les grands philosophes
en classe de Terminale
Platon, Descartes, Hume, Kant, Nietzsche, Husserl, Sartre...
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Platon
Platon (427-347 av. JC)
- télécharger le texte des livres de Platon
- Platon et ses dialogues, par Bernard Suzanne
- le texte du Gorgias, de Platon, avec une notice d'Émile Chambry (1864-1938)
Platon est le disciple de Socrate (469-399). Socrate n'a jamais rien écrit, seul Platon (427-347) a rédigé des ouvrages. Platon est le fondateur de la philosophie occidentale.
Socrate buvant la ciguë : La mort de Socrate, Jacques-Louis David, 1787
Socrate : il vaut mieux subir l'injustice que la commettre
- à propos de la phrase de Socrate, "il vaut mieux subir l'injustice que la commettre" : explication d'extraits du Gorgias de Platon et réflexion sur les notions de juste et d'injuste (par Bernard Piettre, professeur de philosophie, Annabac Hatier)
Socrate, philosophe et condamné à mort
Socrate et Criton
Toute l'œuvre de Platon est un hommage à Socrate : celui-ci conduit l'interrogation dans la plupart des dialogues. Or il n'a rien écrit et les témoignages des Anciens sur sa personne sont difficiles à accorder. Pour ses contemporains déjà il était une énigme vivante, le plus étrange, le plus déconcertant des hommes. Aristophane, dans les Nuées, le présente aussi malin que les pires sophistes [maîtres de l'art du discours, la rhétorique], mais perdu dans de nébuleuses spéculations astronomiques et météorologiques, comme les "physiciens" ses prédécesseurs.
Platon, qui avait quatre à cinq ans lors de cette comédie, la taxera de calomnie dans l'Apologie : loin de chercher à percer les secrets du ciel, Socrate, inspiré par le précepte delphique, "Connais-toi toi-même", s'est attaché à une sagesse toute humaine. (…)
Socrate, film de Rossellini, 1970
Signe de contradictions, Socrate a suscité les passions les plus violentes : l'amour impur d'Alcibiade, comme la ferveur du pur "philo-sophe", amant de la seule Sagesse, mais aussi la haine de ceux qui l'ont condamné à boire la ciguë.
l'ironie socratique
Par ses enquêtes perpétuelles, il s'était rendu insupportable à beaucoup. Désigné par l'oracle de Delphes comme le plus sage ou le plus savant des hommes (le grec sophos unit les deux acceptions), il voulut mettre à l'épreuve le savoir des autres, en découvrit les faux-semblants, et que lui seul savait qu'il ne savait rien.
Ainsi cheminant par les ruelles d'Athènes, il arrêtait le premier venu et l'interrogeait sur ce qui devait être de sa compétence : l'artisan sur sa technique, le poète sur son inspiration, deux généraux sur leur courage, un devin, c'est-à-dire un spécialiste de ce qui plaît aux dieux, sur la piété. Insensiblement conduit par des questions insidieuses, l'interlocuteur est bientôt pris aux rets de ses propres affirmations et commence par se débattre.
Cette interrogation qui se retourne contre toute réponse (tel est le sens étymologique de l'ironie socratique) le paralyse, comme le fait le poisson-torpille pour qui le touche. Souvent il s'irrite, d'autant plus que les assistants se rient de son embarras tant que leur tour n'est pas venu.
Socrate, film de Rossellini, 1970
L'insolence de Socrate, se jouant avec prédilection des gens installés dans leur bonne conscience et leur mauvais foi, attachait à ses pas quantité de jeunes sans doute pressés de mettre ensuite leurs proches à l'épreuve, "n'épargnant ni père ni mère", dira Platon, et tiraillant les arguments en tous sens comme de jeunes chiens.
c'est la réaction démocratique qui condamne Socrate
Corruption de la jeunesse, énonce l'acte d'accusation. En outre le cercle socratique avait compté parmi ses familiers, non seulement le scandaleux Alcibiade, mais Charmide et Critias, du parti des Trente tyrans ayant régné quelques mois par la terreur, au moment où Athènes était vaincue par Sparte : le procès de Socrate eut lieu dans les années de violente réaction démocratique qui suivent leur chute.
Socrate, qui avait tenu tête à la stupide fureur populaire, lors de l'injuste condamnation des généraux vainqueurs des Arginuses, ne cachait pas ses sympathies pour la constitution lacédémonienne [Sparte]. Et son entourage pratiquait, assez largement semble-t-il, ces mœurs favorisées par l'éducation spartiate, et que Platon dira "contre-nature" (Phèdre, Lois). Aussi, mettra-t-il dans la bouche d'Alcibiade lui-même, avouant sa frustration, le plus net éloge de la chasteté de Socrate (Banquet).
Il expliquera aussi comment un jeune homme bien né [Alcibiade], mais ambitieux, qui a goûté au miel de la flatterie démagogique, se laisse mener par "la démesure, l'anarchie, la prodigalité, l'impudence" (République), même si en sa versatilité il se frotte parfois à la philosophie : par ce portrait allusif d'Alcibiade comme le type même du démocrate corrompu, Platon se retourne contre le mouvement populaire qui a coûté la vie à Socrate.
Sa propre origine aristocratique l'orientait dès sa jeunesse vers une vie active dans la cité, mais il en fut détourné par les excès de ses proches dans la tyrannie, qu'il considérera toujours comme le pire régime, puis par les aberrations de a démocratie, qui ne vaut guère mieux.
Cet affrontement de l'individu à la cité découvre à Platon la nécessité de transformer d'abord celle-ci par une législation confiée aux penseurs,qui assureront ainsi l'éducation de chacun : ainsi le procès de Socrate contribua-t-il à préciser la vocation du philosophe réformateur.
Socrate, film de Rossellini, 1970
Mais, si aveugle fût-elle, la condamnation de Socrate était une réaction de défense de l'Athènes traditionaliste contre la passion de la discussion qui remettait en cause les valeurs de la cité : les croyances religieuses en étaient le ciment social.
Accusé de rejeter les dieux d'Athènes, et d'en introduire de nouveaux, Socrate y avait prêté par sa liberté d'esprit devant les justifications officielles de la piété, comme par son obéissance à une voix intérieure, "démon" personnel qui ne se manifestait que pour interdire ; et l'on pouvait taxer d'ironique la façon dont il retournait l'oracle proclamant sa sagesse supérieure, en la définissant comme simple conscience d'une totale ignorance.
Platon, Geneviève Rodis-Lewis, Seghers, 1965, p. 7-10
Socrate, film de Rossellini, 1970
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Âme, Cité, cosmos
En fait, se manifeste, dans la théorie de Platon, une conception qui domine l'ensemble de la pensée antique. Elle considère l'ordre du monde, l'organisation de la Cité et l'agencement de l'Âme comme devant posséder naturellement une analogie ou une homologie des structures. Plus précisément, le cosmos, le "bien arrangé", fournit une sorte de plan et de dynamisme régulateurs indiquant comment se peuvent ordonner, selon leur vertu, l'univers politique et le monde individuel.
C'est à l'intérieur de ce cadre que se pose le problème de la conduite : se conduire, c'est agir en un certain sens au sein du cosmos – dans le bon ou dans le mauvais sens--, se comporter politiquement pour ou contre l'essence de la Cité et assurer, en son âme, la prééminence à tel ou tel principe ; c'est donc, aux trois niveaux, tenter de faire dominer un ordre dont l'arrangement de la nature nous indique qu'il est l'ordre.
On voit clairement, dès lors, qu'il ne saurait y avoir, pour Platon, de distinction – cette distinction si opérante dans la pensée contemporaine – entre question politique et question morale. Ainsi que l'ont montré les analyses de La République, le sort de ce que nous appelons, nous, "sujet" est inséparable de celui du citoyen : la Cité corrompu pervertit les meilleurs naturels – c'est ce que rend évident le Livre V – de même que les âmes décadentes – comme le prouve le Livre VIII – déterminent le déclin politiques.
Salut individuel et solution aux problèmes de la collectivité s'édifient conjointement. C'est pourquoi une présentation approfondie de la théorie platonicienne de l'homme exigerait qu'à propos de chaque problème on évoque à la fois aspect moral, aspect politique et aspect cosmique. (…)
À la vérité, la problématique platonicienne de la conduite suppose un donné, ce triple donné que nous venons d'évoquer. Ce à quoi la Raison va donc pouvoir s'employer, c'est, ayant reconnu l'ordonnance des Essences, à fixer la stratégie convenable, une stratégie qui assure finalement, autant qu'il est possible, son triomphe. Et nous, nous avons à comprendre ce qu'il en est de l'Âme, de la Cité, du cosmos et quelles stratégies, différentes et liées, correspondent à chacun de ces domaines.
François Châtelet, Platon, Idées-Nrf, 1967, p. 194-196 ; rééd. Folio, 1989.
l'Âme des humains est triple
Nous devons supposer l'âme immortelle : le Phèdre et le Phédon ont établi que l'hypothèse selon laquelle le principe de vie ne meurt pas est la seule qui soit finalement acceptable. Elle confirme un enseignement très ancien et se trouve être dialectiquement la plus sérieuse. La possibilité même de la connaissance présuppose cette survie à travers tous les temps.
Nous n'avons sans doute pas suffisamment insisté sur ce point : ainsi que le prouve le texte célèbre du Ménon dans lequel Socrate permet à un adolescent inculte de développer un raisonnement correct concernant un problème mathématique difficile, il faut bien que celui-là qui cherche ait une sorte de prescience de ce qu'il avait à chercher et à trouver. Connaître n'est jamais que re-connaître.
Utilisant l'argument qui demeurera toujours valable contre ceux qui prétendent que toute connaissance vient de l'expérience, il souligne le fait que, dans l'expérience, on ne peut jamais en découvrir qu'on ne l'y ait déjà mis, qu'aucune généralisation à partir des faits donnés n'est capable de fournir le fait essentiel même qui permet de généraliser et que le terme abstrait, générateur de savoir universel; ne peut être construit que s'il a en germe un abstrait préalable, enfoui et redécouvert…
La théorie moderne de la connaissance a construit bien des variations – positives et négatives – autour de ce thème : Platon est plus direct et, comme nous l'avons déjà signalé, postule comme condition d'instauration de tout savoir universellement communicable, l'idée que l'Âme, préalablement à sa manifestation empirique au sein du monde phénoménal, est déjà en connivence avec le logos, avec la Raison, qu'elle a vécu, qu'elle vivra encore dans la communauté des Essences. Principe de vie qui contredit, comme tel, à la mort, l'Âme, principe de connaissance, répugne à cette variabilité incertaine qui est le propre des réalités soumises à la contingence de la dégénérescence temporelle.
Cependant, l'Âme, élément d'animation, reste ce dynamisme que nous éprouvons ici-bas et qui permet à la fois d'éprouver notre statut passionnel et d'aller au-delà : elle est enfoncée dans ce "tombeau" que sont les corps et la sollicitation sensible. Pour nous conduire effectivement, il faut que nous sachions comment faire avec ce désordre relatif qu'est la participation avec l'univers phénoménal, avec l'indéfini matériel. La question de la conduite est là – que le philosophe ne peut, en aucune manière, éluder.
À la complexité du statut de l'Âme, l'image proposée par Phèdre nous habitue. supposez un char à deux chevaux ; les chevaux sont impétueux ; l'un d'eux se veut rétif et préfère, comme systématiquement, le désir capricieux qui le traverse ; il s'abandonne à sa fantaisie et risque, à tout instant de faire verser l'attelage ; l'autre est tout aussi courageux et actif, mais lui, veut le bien, quoiqu'il ne sache pas, le plus souvent, comment le réaliser ; il va de l'avant, soucieux de maintenir l'unité et le projet de l'équipage. Il y a aussi le cocher : il sait – il doit savoir – où l'on va ; sa fonction est modératrice ; il a à mater le premier coursier, à diriger le second ; il a à imposer sa direction, quelque difficulté douloureuse qu'il en résulte. L'Âme réussie est celle qui reconnaît la prééminence du cocher.
La République présente, d'une manière plus didactique, le même schéma : l'analyse du donné empirique des comportements, des formes individuelles, montre que l'âme des humains est triple. Il y a une partie de cette âme, enfoncée étroitement dans le corps, qui est de l'ordre des pulsions et des besoins ; l'âme désirante, qui trouve son lieu corporel dans le ventre, cette "fonction en vertu de laquelle elle aime, a faim, a soif, éprouve des transports relativement à ses autres désirs" (La République, 439 d, éd. GF, p. 192).
À elle, s'oppose l'âme raisonnante, qui se situe dans la tête,qui s'est quasiment dégagée du domaine corporel, qui constitue la partie divine de l'homme, qu'on peut appeler, parce qu'elle est, par nature, en rapport avec l'intelligible, "l'œil de l'âme". Son rôle, quotidiennement, est de calculer, de prévoir, de mettre en question les caprices du désir ; sa tâche finale, nous l'avons vu abondamment, est de contempler les Essences.
Cependant, l'expérience conduit à admettre l'existence d'une fonction médiatrice : "Ne nous apercevons-nous pas, en maintes occasions, qu'un homme, poussé par la violence de ses désirs à agir contre la raison qui calcule, s'injurie lui-même et s'emporte contre ce qu'il y a en lui-même, dont il subit la violence ; et que, comme s'il s'agissait d'une lutte entre deux partis, la raison trouve un allié dans l'ardeur de sentiments qu'anime un tel homme" (La République, 440 ab, éd. GF, p. 193).
Entre la pulsion et la raison, entre l'âme subjuguée par le corps et l'Âme éprise des Idées, il y a le courage, le cœur, qui ne sait pas, mais qui veut et pressent confusément l'ordre du Bien.
Bref, au manichéisme simple que supposaient les doctrines religieuses, Platon substitue une analyse plus nuancée : nous verrons ultérieurement la confirmation cosmique et politique que le fondateur de la philosophie occidentale donne à cette conception "psychologique". Il reste que celle-ci – comme telle – implique une certaine stratégie morale… Laissé à lui-même, à supposer qu'il puisse en être ainsi (et, de toute évidence, Platon évoque cette éventualité), l'homme individuel a affaire à cette triplicité, il a à s'y reconnaître. La multiplicité admise pose des différences de fait, mais elle exige un ordre…
Cet ordre, toute la "morale" platonicienne le définit. L'image du Phèdre, la description de La République indiquent clairement que ce à quoi doit tendre l'individu, c'est à réaliser en-soi la bonne hiérarchie, à assurer le pouvoir du cocher, à faire que le désir se soumette au courage et celui-ci à la raison.
Il s'agit toujours de "libérer" la partie divine de l'âme : cette remontée purificatrice peut s'accomplir selon deux techniques : ou bien, par l'exercice intellectuel, la partie calculatrice se rend plus ferme et accroît son pouvoir en mettant, à leur niveau, les instances seconde et troisième, en réalisant pratiquement l'autorité que lui confère sa dignité ontologique ; ou bien jouant le jeu de "l'amour", elle s'active à mobiliser l'énergie du "bon cheval", celui que son impétueuse vertu dirige vers le Bien
François Châtelet, Platon, Idées-Nrf, 1967, p. 196-199
céramique grecque, 500-490 av. JC
Le Banquet (l'amour)
Le Banquet est quelquefois désigné sous le nom de Discours sur l'amour. C'est en effet une suite de discours qui furent censés tenus au banquet donné par le poète Agathon, quand il remporta le prix au concours de tragédie, avec son premier ouvrage (vers 416 av.).
Un ami d'Apollodore, disciple de Socrate, le prie de raconter ce qui s'était dit à ce banquet. Justement quelques jours auparavant un certain Glaucon lui avait déjà fait la même demande : il se trouvait donc bien préparé à faire le récit de cet entretien. Ce n'est pas qu'il eût pris part lui-même au banquet, lequel remontait à quelque seize années plus tôt ; mais il avait été renseigné par un disciple fidèle de Socrate, Aristodème, et, en questionnant Socrate lui-même sur certains détails, il s'était convaincu de la véracité et de l'exactitude du narrateur. Or voici ce que racontait Aristodème.
Émile Chambry (1964),
présentation de l'édition Garnier-Flammarion
(il existe une nouvelle traduction dans cette collection, 1998)
le dispositif de narration dans Le Banquet (M. Renard)
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documents vidéos
- le discours d'Aristophane dans le Banquet, lu par Jean-François Balmer (vidéo) : le mythe de l'androgynie
- extrait du film de Ferreri : passage du Banquet au cours duquel Socrate prête sa voix à Diotime (1)
- extrait du film de Ferreri : passage du Banquet au cours duquel Socrate prête sa voix à Diotime (2)
le Banquet, dialogue des disciples
On a souvent fait remarquer que Le Banquet est le dialogue des disciples : Apollodore et Aristodème, les deux narrateurs, l’un relatant le récit de l’autre, sont des disciples de Socrate, toujours à l’affût de ce qu’il dit ou fait, ou encore, amoureux de lui ; Phèdre, Pausanias, Eryximaque et Agathon peuvent être considérés comme des élèves des Sophistes, car Le Protagoras nous les fait voir appartenant au cortège des admirateurs d’Hippias ou de Prodicos (314e-316a), tandis que la plaisanterie de Socrate associe Agathon à Gorgias (Banquet, 198 c) ; Alcibiade, qui fait l’éloge de Socrate, raconte comment Socrate a refusé d’être l’amant éducateur qu’il lui demandait d’être pour lui, dans l’espoir qu’il lui enseignât tout ce qu’il savait, et il est peut-être ce mauvais disciple que bon nombre d’Athéniens reprochaient à Socrate d’avoir eu ; Socrate, enfin, fut à l’école de Diotime de Mantinée, une prêtresse, une étrangère, une femme.
M.-F. Hazebroucq, "la leçon de Diotime"
Philosophie, Bulletin de Liaison, n° 2
CRDP, Académie de Versailles, mars 1993
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la mythologie dans Le Banquet
Alceste
Dans Le Banquet, elle apparaît au début : "Il est certain que les amants seuls savent mourir l'un pour l'autre, et je ne parle pas seulement des hommes, mais aussi des femmes. La fille de Pélias, Alceste, en fournit à la Grèce un exemple probant : seule elle consentit à mourir pour son époux, alors qu'il avait son père et sa mère, et son amour dépassa de si loin leur tendresse qu'elle les fit paraître étrangers à leur fils et qu'ils semblèrent n'être ses parents que de nom ; et sa conduite parut si belle non seulement aux hommes, mais encore aux dieux qu'elle lui valut une faveur bien rare. Parmi tant d'hommes, auteurs de belles actions, on compterait aisément ceux dont les dieux ont rappelé l'âme de l'Hadès [l'enfer] : ils rappelèrent pourtant celle d'Alceste par admiration pour son héroïsme : tant les dieux mêmes estiment le dévouement et la vertu qui viennent de l'amour !"
la mort d'Alceste, ou l'héroïsme de l'amour conjugal, Pierre Peyron (1785)
explication - Alceste, la plus belle fille de Pélias [celui qui envoya Jason à la conquête de la Toison d'Or], fut demandée en mariage par des rois et des princes. Finalement, elle épousa Admète. Ce dernier, roi de Phères, avait gagné sa main grâce à l'aide d'Apollon. Mais il oublia de rendre un sacrifice à Artémis, sœur d'Apollon. La déesse outragée punit cet oubli en envoyant des serpents dans sa chambre nuptiale.
Plusieurs versions de la suite de cette histoire existent. Toujours est-il qu'au moment de mourir, Admète obtint d'Artémis d'être sauvé si un membre de sa famille s'offrait volontairement à mourir à sa place. Son père et sa mère refusèrent en disant que la vie leur apportait encore beaucoup de joies et qu'il devait, quant lui, accepter son sort.
Alors, sans qu'on ne lui eut rien demandé, Alceste, par amour, avala du poison et son ombre descendit au Tartare.
Certains disent que Perséphone, pensant qu'il était injuste qu'une femme meure à la place de son mari, lui cria "Va-t'en, remonte vers la lumière !" D'autres racontent que Hadès en personne était venu chercher Admète, et qu'Alceste, alors que son mari s'enfuyait, s'offrit pour prendre sa place. C'est Héraklès qui sauva Alceste au terme d'un combat avec Hadès.
Héraklès luttant contre la mort pour sauver Alceste, par Leighton (1871)
( à suivre pour le Banquet...)
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Descartes
René Descartes (1596-1650)
- un cours vidéo en ligne sur la formule "Je pense donc je suis" (cogito ergo sum)
- Descartes et la philosophie : étude d'un texte tiré de Principes de la philosophie (1644), par Sylvain Reboul, professeur honoraire de philosophie
le morceau de cire
«Prenons par exemple ce morceau de cire ; il vient tout fraîchement d'être tiré de la ruche, il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli...» Il faut lire tout ce passage de la Deuxième Méditation, et plus d'une fois.
Il nous suffit maintenant de retrouver Descartes vivant, Descartes devant la chose, Descartes en qui perception et attention ne sont jamais séparées. C'est un beau trait de lui d'avoir attendu de rencontrer la neige pour en penser quelque chose, heureux alors, selon sa propre expression, que les idées lui tombassent du ciel. Ce n'est pas ici un homme qui arrange ses idées au mieux, mais bien plutôt il pense l'univers présent, et il ne pense rien d'autre, comme on a vu aussi dans ses méditations sur le doute, où c'est des corps présents et perçus, le feu, la lampe, les manteaux, que l'âme rebondit. Telle est la règle de réflexion, toujours méconnue. Mais il s'agit maintenant de savoir ce que je pense d'un corps réel.
Et cette célèbre analyse du morceau de cire consiste en ceci, que j'en puis changer la forme en le maniant, la solidité en l'approchant du feu, jusqu'à voir périr couleur, odeur et consistance, je dirais jusqu'à voir perdue cette cire, en vapeur, en flamme, en fumée. «La même cire demeure-t-elle encore après ce changement ? Il faut avouer qu'elle demeure ; personne n'en doute, personne n'en juge autrement.»
La cire n'est donc point cette odeur, cette couleur, cette consistance, cette figure. Les sens ne la saisissent point en son être ; c'est l'entendement qui la doit poursuivre. Mais non point hors de la perception ; quoi que je doive pense du morceau de cire, «c'est le même que j'ai toujours cru que c'était au commencement». Mais qu'en dois-je penser ?
Ici le lecteur méditant tombe comme dans un trou. Il ne faut pas avoir peur, mais plutôt, délivrés maintenant de l'image, suivre intrépidement une idée dont personne ne doute. Je brûle donc cette cire, ou bien je la volatilise ; elle se perd en cet univers ; mais l'entendement l'y suit toujours. Les atomes, comme nous disons, de carbone et d'hydrogène, ne sont point détruits ; ils ont leur lieu et place.
Mais posons encore qu'ils soient détruits, nous n'entendons pas par là autre chose que ceci, c'est qu'ils soient dissociés ou divisés, méconnaissables en des arrangements nouveaux dont nous n'avons peut-être pas l'idée ; mais enfin, les morceaux ou fragments ou éléments de cette cire, quels qu’ils puissent être, sont certainement quelque part, loin ou près, en telle direction ou en telle autre, séparés ou agglomérés, se rapprochant de tels éléments, s'éloignant de tels autres, contrariant ou favorisant ici ou là quelque mouvement de feu ou de vapeur, ou bien pris de nouveau dans quelque solide, feuille d'arbre ou coquillage. Je les ai perdus de vue, je ne sais pas dire précisément ce qu'ils sont ni où ils sont, mais ils sont parties de cet univers ; il n'en sont point sortis. Je répète, avec notre philosophe : «Personne n'en doute, personne n'en juge autrement»
Ils sont quelque part, ici ou là ; je ne puis vaincre cette pensée. Aucun d'eux n'est en même temps ici et là ; c'est dire qu'ils tombent sous des dimensions déterminées, qu'un certain rapport de direction et de résistance est vrai à chaque instant entre eux et les autres choses. Tel est leur être, dont je ne puis les dépouiller. Qu'est-ce donc que cette existence, qui peut être rompue et dispersée de mille manières, mais qui ne cesse point de concourir avec toutes les autres choses, poussant et poussée, pressant et pressée ?
Alain (Émile Chartier), Idées, introduction à la philosophie (1939)
le "Je pense" cartésien : une perspective instantanéiste
Une étude de la réalité humaine doit commencer par le cogito. Mais le "Je pense" cartésien est conçu dans une perspective instantanéiste de la temporalité. Peut-on trouver au sein du cogito un moyen de transcender cette instantanéité ? Si la réalité humaine se limitait à l'être du "Je pense", elle n'aurait qu'une vérité d'instant. Et il est bien vrai qu'elle est chez Descartes une totalité instantanée, puisqu'elle n'élève, par elle-même, aucune prétention sur l'avenir, puisqu'il faut un acte de "création" continuée pour la faire passer d'un instant à l'autre. Mais peut-on même concevoir une vérité de l'instant ?
Jean-Paul Sartre, L'être et le néant (1943), éd. Tel-Gallimard, 1993, p. 123.
source
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Hume
David Hume (1711-1776)
La philosophie de Hume est l'héritère du courant empiriste qui s'est développé en Angleterre aux XVIIème et XVIIIème siècles. Le maître mot de l'empirisme c'est que toute connaissance procède des sens, et il n'y a rien dans notre entendement qui n'ait d'abord été dans les sens ("Nihil est in intellectu quid non prius fuerit in sensu").
À la suite de Locke, Hume va s'opposer au rationalisme classique, pour qui la connaissance provient soit d'idées innées, soit de principes abstraits et a priori qui structurent notre pensée.
Pour les empiristes, les idées sont formées à partir de l'expérience et la connaissance provient de l'observation sensible.
Dans le Traité de la nature humaine, le dessein du philosophe écossais est de tracer les limites du connaissable en se consacrant à la recherche d'une science de la nature humaine :
"Il n'y a pas de question importante dont la solution ne soit comprise dans la science de l'homme ; et il n'y en a aucune qui puisse se résoudre avec quelque certitude, tant que nous ne connaissons pas cette science. Quand nous prétendons expliquer les principes de la nature humaine, nous proposons en fait un système complet des sciences" (Traité de la nature humaine, introduction).
De fait, dans la première partie du Livre I, "Théorie et entendement", du Traité, tout comme dans les trois premières des douze sections de L'enquête sur l'entendement humain, Hume va se livrer à l'examen attentif de la manière dont se forment en nous les pensées, suivant en cela la méthode empruntée à la science de Newton.
Michel Liégeois, professeur de philosophie
source
- les Dialogues sur la religion naturelle de David Hume, par Michel Liégeois
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Kant
Emmanuel Kant (1724-1804)
- "Kant critique la métaphysique, dans sa prétention à être une science ; pour lui l'homme ne peut connaître la réalité telle qu'elle est en soi mais que telle qu'elle est pour nous" (Carole Bline, prof. philo, source)
- commentaire d'un texte de Kant sur la conscience (extrait de l'Anthropologie du point de vue pragmatique) - par Carole Bline
selon Kant, notre conscience est limitée de façon sensible par un monde extérieur à elle
Le «moment kantien» représente un retournement de perspective sans précédent dans l’histoire de la pensée. La Critique de la raison pure est en effet le théâtre du renversement de la relation qui fut, depuis l’aube de la métaphysique moderne, celle de la finitude et de l’Absolu. La philosophie des XVIIe et XVIIIe siècles pensait la finitude en posant d’abord Dieu, l’Absolu, pour situer ensuite la condition humaine dans l’ordre du moindre.
C’était la démarche de Descartes, mais aussi celle de Spinoza ou de Leibniz : l’homme apparaît ainsi, par rapport à Dieu, comme un être fini, un être de manque, ce qui se traduit par l’ignorance, la sensibilité, la mort et le péché.
Kant, au contraire, commence par la finitude ; il met en évidence, comme le fait premier dont il faut partir pour aborder toutes les autres questions de la philosophie, le simple fait que notre conscience soit toujours déjà limitée de façon sensible par un monde extérieur à elle, et qu’elle n’a pas créé. S’en déduit l’impossibilité de relativiser le point de vue de la finitude par rapport à un entendement divin infini, dont il demeure hors de portée de la connaissance humaine de démontrer l’existence ; la figure divine de l’Absolu se trouve rabaissée au rang d’une «Idée», de simple point de vue de la raison humaine.
Le retrait du divin se manifeste ainsi, dans la Critique de la raison pure, par une sécularisation de l’idée de Dieu au niveau de la théorie de la connaissance. La notion d’omniscience est renvoyée à l’ordre de l’illusion métaphysique (...) : Dieu n’est plus au fond que l’effet d’un processus par lequel la raison devenue folle croit dans l’existence réelle de ses propres produits.
Cependant cette omniscience divine, réduite à n’être qu’une idée de la raison, demeure, lors même que l’on a admis son caractère non objectif, l’horizon de sens nécessaire au progrès de l’activité scientifique. Dans la Critique de la raison pratique, Dieu acquiert une existence moins illusoire, mais il ne représente rien d’autre que l’idéal moral de l’humanité, c’est-à-dire un postulat posé en fonction des exigences de la finitude humaine en matière morale.
L’œuvre de Kant, c’est ce qui lui confère aujourd’hui encore son originalité et son actualité, nous invite à penser non seulement la politique et le droit, mais aussi l’éthique et la culture, indépendamment d’une dérivation de type théologique. Cela fait assurément de Kant le penseur de cette Europe qui, après avoir été le continent des nations chrétiennes, va devenir le continent de la laïcité.
Luc Ferry, philosophe
source
- "un résumé de l'introduction à Kant, de G. Pascal (Bordas)", par Stéphane Barbery
- Kant : "Qu'est-ce que les Lumières ?" (1784), texte intégral
- présentation de Kant et de sa philosophie, par Jacqueline Russ
- le kantisme est un idéalisme mitigé de réalisme, E. Janssens
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Nietzsche
Friedrich Nietzsche (1844-1900)
- le thème de la volonté de puissance - l'idée de décadence de la philosophie occidentale - l'idée de surhomme (qui ne doit pas être confondue avec l'idée de "race supérieure" du nazisme)
- éléments de biographie de Nietzsche, par Daniel Pimbé (site académie Grenoble)
- tableau de l'inversion des valeurs dans Le Gai Savoir et dans Ainsi parlait Zarathoustra (site Geocities)
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Husserl
Edmond Husserl (1859-1938)
Quiconque veut vraiment devenir philosophe devra "une fois dans sa vie" se replier sur soi-même et, au-dedans de soi, tenter de renverser toutes les sciences admises jusqu'ici et tenter de les reconstruire. La philosophie - la sagesse - est en quelque sorte une affaire personnelle du philosophe. Elle doit se constituer en tant que sienne, être sa sagesse, son savoir qui, bien qu'il tende vers l'universel, soit acquis par lui et qu'il doit pouvoir justifier dès l'origine et à chacune de ses étapes, en s'appuyant sur ses intuitions absolues.
Du moment que j'ai pris la décision de tendre vers cette fin, décision qui seule peut m'amener à la vie et au développement philosophique, j'ai donc par là même fait voeu de pauvreté en matière de connaissance. Dès lors il est manifeste qu'il faudra alors me demander comment je pourrais trouver une méthode qui me donnerait la marche à suivre pour arriver au savoir véritable.
Les Méditations de Descartes ne veulent donc pas être une affaire purement privée du seul philosophe Descartes, encore moins une simple forme littéraire dont il userait pour exposer ses vues philosophiques. Au contraire, ces méditations dessinent le prototype du genre de méditations nécessaires à tout philosophe qui commence son oeuvre, méditations qui seules peuvent donner naissance à une philosophie.
Husserl, Méditations cartésiennes, éd. Vrin, p.15
la phénoménologie vient à la place de la philosophie
La tâche de la philosophie est, pour Husserl, induite et déterminée très strictement à partir de la dispersion des différents ensembles pratiques et théoriques qui, sciences ou systèmes de valeurs, forment des positivités technologiques comme instruments d'emprise sur le monde.
La philosophie consiste au contraire dans la recherche et la prise de conscience du sens de ces systèmes dans lesquels l'activité et la pensée sont naïvement engagées. Former cette prise de conscience, vivre en elle, c'est comprendre que le monde, avec son être naturel et objectif donné, est, de part en part, constitué par et pour l'être-sujet. Cette philosophie est incontestablement idéaliste et s'est désignée comme telle.
Mais, alors que toute la tradition philosophique depuis Descartes s'est contentée du retour au sujet comme solution du problème de la connaissance, l'exploration de ce qu'est l'être-sujet devient, pour Husserl, le problème et requiert une méthode qui va bouleverser toutes les conceptions jusqu'alors reçues.
Sous le nom de phénoménologie, cette méthode définit la philosophie husserlienne ; ou, plus conformément à l'idée qui l'anime, avec Husserl, la phénoménologie vient à la place de la philosophie, dont elle prend en charge tout le sens.
Elle se présente comme seule capable de formuler et de remplir la tâche universelle, de résoudre la double énigme de l'existence d'un monde formé d'objets et de l'existence de sujets qui sont dans le monde, et pour lesquels seuls pourtant ce monde est.
Grâce à la phénoménologie, Husserl a eu l'intention de donner à la philosophie contemporaine un statut de scientificité absolue (apodictique) [jugement dont la vérité ne peut être contredite, expérience indubitable] qui ferait d'elle l'œuvre non d'un individu, mais d'une communauté de chercheurs, ayant pour but d'appliquer le même type d'analyse à tous les domaines de la connaissance et de la vie. Cette intention est purement théorique ; elle affirme la prévalence de la conscience philosophique dans la destination dernière de la raison.
La tâche inaugurale de conférer à la philosophie le statut définitif de la science se confond d'ailleurs pour Husserl avec l'idée de la reviviscence en elle d'une motivation profonde de l'humanité européenne depuis les Grecs, qui a donné naissance à la raison scientifique, mais en laissant celle-ci, au cours des siècles, ignorante de sa structure secrète et de sa fin.
René Schérer, "Husserl", Histoire de la philosophie, III, vol. 1
(Gallimard, 1974), Folio, 1996, p.527-528.
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Sartre
Jean-Paul Sartre (1905-1980)
"Jean-Paul Sartre était, dans les premières années qui ont suivi la Deuxième Guerre mondiale, le philosophe le plus commenté d'Europe. Certes, il doit surtout sa célébrité dans les milieux non philosophiques à ses romans et pièces brillamment écrits et aussi aux résumés superficiels de sa doctrine (L'existentialisme est un humanisme, 1946). Mais, au-delà, Sartre est l'auteur d'une série d'ouvrages strictement philosophiques et mérite d'être considéré comme un classique de la philosophie contemporaine, grâce en particulier à son ouvrage capital, livre volumineux, difficile et très technique, L'Être et le Néant, essai d'ontologie phénoménologique (1943).
On méconnaît Sartre en ne voyant en lui qu'un écrivain. Il est non seulement un philosophe spécialisé au style de pensée très précis, technique et original, mais encore de tous les philosophes de l'existence celui qui est le plus près de la philosophie de l'être. Il faut aussi remarquer que c'est justement chez lui, seul philosophe qui professe ouvertement l'existentialisme, que l'on ne trouve pas certain caractère poético-romantique souvent propre à cette philosophie.
Son système est, au contraire, construit avec une logique rigoureuse, dans un sens tout à fait rationaliste, on pourrait presque dire aprioriste. Sans doute Sartre fait, la plupart du temps, de l'anthropologie, mais cette anthropologie repose sur une ontologie, elle consiste presque exclusivement dans l'application logique de principes ontologiques à l'homme et à ses problèmes. On peut voir à juste titre, dans cette philosophie, une expression du désespoir de l'homme d'après-guerre, spécialement du Français, et trouver qu'elle correspond à la "Weltanschauung" d'un être sans croyance, sans famille, sans but de vie.
Il est clair aussi que l'influence de Sartre s'explique dans une mesure non négligeable par le fait que sa pensée tourne autour des problèmes théologiques et, en fait, dans un sens athéiste. Il est, malgré tout, incontestable que son système philosophique comme tel a une signification éminente et que l'acuité avec laquelle Sartre a saisi plusieurs problèmes métaphysiques fondamentaux est digne d'admiration."
Joseph Bochenski, La philosophie contemporaine en Europe,
col. "Petite Bibliothèque Payot" no. 7, Paris, Payot, 1967, p. 142.
la liberté est fondement de toutes les essences
(…) si la condition fondamentale de l'acte est la liberté, il nous faut tenter de décrire plus précisément la liberté. Mais nous rencontrons d'abord une grosse difficulté : décrire, à l'ordinaire, est une activité d'explicitation visant les structures d'une essence singulière.
Or, la liberté n'a pas d'essence. Elle n'est soumise à aucune nécessité logique ; c'est d'elle qu'il faudrait dire ce que Heidegger dit du Dasein en général : "En elle l'existence précède et commande l'essence". La liberté se fait acte et nous l'atteignons ordinairement à travers l'acte qu'elle organise avec les motifs, les mobiles et les fins qu'il implique. Mais précisément parce que cet acte a une essence, il nous apparaît comme constitué ; si nous voulons remonter à la puissance constitutive, il faut abandonner tout espoir de lui trouver une essence. Celle-ci, en effet, exigerait une nouvelle puissance constitutive et ainsi de suite à l'infini.
Comment donc décrire une existence qui se fait perpétuellement et qui refuse d'être enfermée dans une définition ? La dénomination même de "liberté" est dangereuse si l'on doit sous-entendre que le mot renvoie à un concept, comme les mots font à l'ordinaire. Indéfinissable et innommable, la liberté ne serait-elle pas indescriptible ?
Nous avons rencontré de semblables difficultés lorsque nous avons voulu décrire l'être du phénomène et le néant. Elle ne nous ont pas arrêté. C'est qu'en effet il peut y avoir des descriptions qui ne visent pas l'essence mais l'existant lui-même, dans sa singularité. Je ne saurais, certes, décrire une liberté qui serait commune à l'autre et à moi-même : je ne saurais donc envisager une essence de la liberté.
C'est au contraire la liberté qui est fondement de toutes les essences, puisque c'est en dépassant vers ses possibilités propres que l'homme dévoile les essences intramondaines. Mais il s'agit en fait de ma liberté.
Pareillement, d'ailleurs, lorsque j'ai décrit la conscience, il ne pouvait s'agir d'une nature commune à certains individus, mais bien de ma conscience singulière qui, comme ma liberté, est par delà l'essence ou – comme nous l'avons montré à plusieurs reprises – pour qui être c'est avoir été.
Cette conscience, je disposais précisément pour l'atteindre dans son existence même d'une expérience particulière : le cogito. Husserl et Descartes, Gaston Berger l'a montré [Gaston Berger : Le Cogito chez Husserl et chez Descartes, 1940], demandent au cogito de leur livrer une vérité d'essence : chez l'un nous atteindrons à la liaison de deux natures simples, chez l'autre nous saisirons la structure eidétique de la conscience. Mais si la conscience doit précéder son essence en existence, ils ont commis l'un et l'autre une erreur.
Ce qu'on peut demander au cogito, c'est seulement de nous découvrir une nécessité de fait. C'est aussi au cogito que nous nous adresserons pour déterminer la liberté comme liberté qui est nôtre, comme pure nécessité de fait, c'est-à-dire comme un existant contingent, mais que je ne peux pas ne pas éprouver.
Je suis, en effet, un existant qui apprend sa liberté par ses actes ; mais je suis aussi un existant dont l'existence individuelle et unique se temporalise comme liberté. Comme tel je suis nécessairement conscience (de) liberté, puisque rien n'existe dans la conscience sinon comme conscience non-thétique de ma nature ; elle est très exactement l'étoffe de mon être ; et comme mon être est en question dans mon être, je dois nécessairement posséder une certaine compréhension de la liberté.
Jean-Paul Sartre, L'être et le néant (1943), éd. Tel-Gallimard, 1993, p. 492-493.
- essence : en philosophie, terme qui désigne le caractère propre ou la nature même d’un objet, d’un être ou d’une idée, par opposition à ses propriétés contingentes. Ainsi, si l’on admet que l’essence de Socrate est d’appartenir au genre humain, dire qu’il est un être humain est alors une vérité nécessaire.
Certains philosophes considèrent que l’essence d’un objet est ce qui constitue son identité, autrement dit ce qui fait que l’objet est ce qu’il est.
Pour Aristote, la définition d’une chose énonce son essence. On ne parvient à la compréhension scientifique d’une chose que si l’on saisit son essence. Aristote identifie l’essence de l’objet à sa forme substantielle : ainsi, l’essence de Socrate est d’être un être humain et l’essence d’une maison est d’être un abri pour les hommes et les biens. (encyclopédie Encarta) - l'essence dans l'histoire de la philosophie
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dossier : Michel Renard
"Ce n’est qu’à la tombée de la nuit que la chouette de Minerve
prend son envol" (Hegel)
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