jeudi 31 juillet 2014

Aide-philo

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Le philosophe en méditation, Rembrandt, 1632

la philosophie en classe de Terminale

 
sommaire

- la philosophie en classe de Terminale : introduction, ressources, notions, textes de/sur Platon, Descartes, Hume, Kant, Nietzsche, Husserl, Sartre.

- clichés, idées reçues et idées fausses à éviter au Bac

- Bac, série L, 2008 : corrigés succincts

- à propos de la différence entre mythologie et philosophie

- les notions et repères du programme de philo en Terminale selon les séries

- le sujet

- conscient et inconscient

- conscience humaine, conscience animale (Feuerbach, 1841)

- Kant : Fondement de la Métaphysique des moeurs (préface) *nouveau*


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- explication du tableau de Rembrandt par un professeur de philosophie

Rembrandt s’était spécialisé dans les portraits de ceux qui n’étaient à l’époque que rarement représentés par la peinture, les mendiants, les travailleurs, ceux que les peintres méprisaient volontiers. C’est que son sujet est souvent ailleurs, moins dans le personnage peint que dans la manière de le faire apparaître.

La lumière est pour Rembrandt le sujet central de la peinture, et ce peintre est considéré comme le maître d’une technique, appelée le "clair-obscur" qui a pour but de focaliser l’attention du spectateur, de diriger son regard pour l’amener là où le peintre le veut.

La lumière est une image fréquemment utilisée en philosophie, soit par Platon dans l’allégorie de la caverne, soit par les philosophes du XVIIe siècle, qui étaient pour certains d’entre eux aussi des opticiens (Spinoza en premier lieu, mais aussi Descartes qui étudia les phénomènes lumineux dans un livre appelé La Dioptrique).

Ici, dans ce tableau, Rembrandt met en scène l’image classique du philosophe, et on retrouve tous les éléments classiques de cette figure : l’âge, l’austérité du lieu de vie, le calme, le détachement par rapport aux tâches domestiques (on attise le feu pour lui). Il ne semble pas avoir d’occupation particulière, il n’écrit pas, il médite. Le rôle de la lumière est ici, comme toujours chez Rembrandt, crucial.

La mise en scène place le philosophe dans la lumière quand ses serviteurs sont, eux, malgré le feu, dans l’ombre. Il est impossible ici de ne pas penser à l’allégorie de la caverne telle que Platon la propose dans le livre 7 de son livre La République. Platon y montre que le philosophe est celui qui effectue la démarche de sortir de l’obscurité de l’opinion pour aller vers la lumière de la vérité.

Le philosophe de Rembrandt n’est pas dans une caverne, mais il est dans une pièce assez encaissée, au pied d’un escalier qui représente, justement, la voie ascensionnelle vers la connaissance. Il se trouve dans la lumière, non pas du feu, mais du soleil, qui chez Platon représentait le “Suprême Bien”, idée centrale vers laquelle se dirige le philosophe.

Dans ce tableau, on a donc une image très classique du philosophe comme celui qui éclaire le monde, qui se trouve là où est la lumière de la connaissance, ou du moins tente de s’en approcher.

Jean-Christophe Blondel alias Harry Staut
source

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introduction

 

- "Ce qu'est la philosophie, pour ceux qui n'en ont jamais fait" (ce n'est pas l'opinion qui compte en philosophe, c'est la vérité)  **commencer par là**

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ce que veut dire : penser par soi-même

Héritée des Lumières, inlassablement reprise, cette célèbre injonction mérite éclaircissement. Il est facile de l’entendre d’une manière égoïste, comme s’il fallait ne tenir aucun compte du jugement d’autrui. En ce sens penser par soi-même ne vaudrait guère mieux que s’enfoncer dans sa singularité et se fermer au monde.
Si la formule remonte au XVIIIe siècle, sa nécessité est sans âge. Lorsqu’il s’agit de se prononcer sur le vrai et le faux, le noble et l’indigne, chacun, dès qu’il a quelque expérience, est mis face à des avis différents ou contraires. Aussi le scepticisme croît-il avec les années : à qui se fier, s’il n’est aucun discours, même autorisé, qui n’ait quelque part son opposé ? Reste donc à penser soi-même.
Ce qui signifie d’abord : se défier de nos avis "spontanés". Ce que je pense, ne le dois-je pas à une tradition familiale, à l’habitude, au savoir présumé d’un maître ? Penser soi-même a d’abord un sens négatif ou négateur : ne pas s’en laisser conter, ne pas se laisser souffler nos pensées, ne rien avancer sur l’autorité d’autrui.
Mais pour ne pas ajouter un nouvel avis, sans plus de légitimité que les autres, il faut un second précepte, qui consiste selon Kant à se mettre en pensée à la place de tout autre. Soit accueillir les points de vue des autres nations, des autres siècles, et de là repenser sa pensée. Ici commence l’exercice de la pensée, qui se forme en s’élargissant.
Mais ce pluralisme risque de ramener la diversité à laquelle on voulait échapper. D’où le troisième précepte, penser en accord avec soi-même, rester conséquent.
C’est cette cohérence qui fait que je continue de penser moi-même en adoptant la place des autres ; que je ne renonce pas à comprendre et ne retombe pas dans la crédulité première.
Penser par soi-même n’a de sens qu’accompagné des deux autres préceptes. Ce n’est pas penser seul, mais universellement.

deux philosophes - source

 

 

- qu'est-ce que penser par soi-même ? - philocours.com (Carole Bline)

 

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Le Penseur de Rodin (1880), réplique en marbre noir par C. Walsuani, fondeur
1998 (Saint-Paul-de-Vence, Alpes-Maritimes)



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ressources

- 10 cours de philosophie en vidéo (gratuits) sur netprof.fr (aussi repris sur le site de l'académie de Grenoble)

- le site "philosophie" de l'académie de Grenoble (très riche) : notions, auteurs, textes, méthode, repères, dissertations...

logo_guppy_philo


- philocours.com, le site de Carole Bline, professeur de philosophie au lycée Jean Monnet à Joué-les-Tours (37) : des dizaines de cours, commentaires, dissertations, corrigés...

Carole_Bline_prof_philo

 

 

 

 

 

 
- oeuvres numérisées - site : la philosophie dans l'académie de Créteil

- liens vers des dizaines de sites consacrés à la philosophie, dont les sites académiques, les sites d'enseignement de la philo, les sites personnels de philosophes, les blogs et forums

- les erreurs à éviter au Bac : à lire en début d'année (excellent mémo)

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notions


- liste des notions selon les séries de Terminale

- la conscience : plan et cours, par Michel Pérignon, professeur de philosophie

- la conscience : définitions et synthèse, par 123philosopie.com

- la vérité, par Michel Pérignon, professeur de philosophie

- l'interprétation, par Serge Carfatan, professeur de philosophie - voir son site

- la question de la limitation de la liberté, dialogue avec le philosophe Sylvain Reboul

- autrui, par Carole Bline, professeur de philosophie (cours très développé)


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Platon

Platon























Platon (427-347 av. JC)



- télécharger le texte des livres de Platon

- Platon et ses dialogues, par Bernard Suzanne

- le texte du Gorgias, de Platon, avec une notice d'Émile Chambry (1864-1938)


Platon est le disciple de Socrate (469-399). Socrate n'a jamais rien écrit, seul Platon (427-347)  a rédigé des ouvrages. Platon est le fondateur de la philosophie occidentale.

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Socrate buvant la ciguë : La mort de Socrate, Jacques-Louis David, 1787
Socrate : il vaut mieux subir l'injustice que la commettre

- à propos de la phrase de Socrate, "il vaut mieux subir l'injustice que la commettre" : explication d'extraits du Gorgias de Platon et réflexion sur les notions de juste et d'injuste (par Bernard Piettre, professeur de philosophie, Annabac Hatier)

 

Socrate, philosophe et condamné à mort

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Socrate et Criton

 Toute l'œuvre de Platon est un hommage à Socrate : celui-ci conduit l'interrogation dans la plupart des dialogues. Or il n'a rien écrit et les témoignages des Anciens sur sa personne sont difficiles à accorder. Pour ses contemporains déjà il était une énigme vivante, le plus étrange, le plus déconcertant des hommes. Aristophane, dans les Nuées, le présente aussi malin que les pires sophistes [maîtres de l'art du discours, la rhétorique], mais perdu dans de nébuleuses spéculations astronomiques et météorologiques, comme les "physiciens" ses prédécesseurs.
Platon, qui avait quatre à cinq ans lors de cette comédie, la taxera de calomnie dans l'Apologie : loin de chercher à percer les secrets du ciel, Socrate, inspiré par le précepte delphique, "Connais-toi toi-même", s'est attaché à une sagesse toute humaine. (…)

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Socrate, film de Rossellini, 1970

 Signe de contradictions, Socrate a suscité les passions les plus violentes : l'amour impur d'Alcibiade, comme la ferveur du pur "philo-sophe", amant de la seule Sagesse, mais aussi la haine de ceux qui l'ont condamné à boire la ciguë.

l'ironie socratique

Par ses enquêtes perpétuelles, il s'était rendu insupportable à beaucoup. Désigné par l'oracle de Delphes comme le plus sage ou le plus savant des hommes (le grec sophos unit les deux acceptions), il voulut mettre à l'épreuve le savoir des autres, en découvrit les faux-semblants, et que lui seul savait qu'il ne savait rien.

Ainsi cheminant par les ruelles d'Athènes, il arrêtait le premier venu et l'interrogeait sur ce qui devait être de sa compétence : l'artisan sur sa technique, le poète sur son inspiration, deux généraux sur leur courage, un devin, c'est-à-dire un spécialiste de ce qui plaît aux dieux, sur la piété. Insensiblement conduit par des questions insidieuses, l'interlocuteur est bientôt pris aux rets de ses propres affirmations et commence par se débattre.

Cette interrogation qui se retourne contre toute réponse (tel est le sens étymologique de l'ironie socratique) le paralyse, comme le fait le poisson-torpille pour qui le touche. Souvent il s'irrite, d'autant plus que les assistants se rient de son embarras tant que leur tour n'est pas venu.

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Socrate, film de Rossellini, 1970

L'insolence de Socrate, se jouant avec prédilection des gens installés dans leur bonne conscience et leur mauvais foi, attachait à ses pas quantité de jeunes sans doute pressés de mettre ensuite leurs proches à l'épreuve, "n'épargnant ni père ni mère", dira Platon, et tiraillant les arguments en tous sens comme de jeunes chiens.

c'est la réaction démocratique qui condamne Socrate

Corruption de la jeunesse, énonce l'acte d'accusation. En outre le cercle socratique avait compté parmi ses familiers, non seulement le scandaleux Alcibiade, mais Charmide et Critias, du parti des Trente tyrans ayant régné quelques mois par la terreur, au moment où Athènes était vaincue par Sparte : le procès de Socrate eut lieu dans les années de violente réaction démocratique qui suivent leur chute.

Socrate, qui avait tenu tête à la stupide fureur populaire, lors de l'injuste condamnation des généraux vainqueurs des Arginuses, ne cachait pas ses sympathies pour la constitution lacédémonienne [Sparte]. Et son entourage pratiquait, assez largement semble-t-il, ces mœurs favorisées par l'éducation spartiate, et que Platon dira "contre-nature" (Phèdre, Lois). Aussi, mettra-t-il dans la bouche d'Alcibiade lui-même, avouant sa frustration, le plus net éloge de la chasteté de Socrate (Banquet).

Il expliquera aussi comment un jeune homme bien né [Alcibiade], mais ambitieux, qui a goûté au miel de la flatterie démagogique, se laisse mener par "la démesure, l'anarchie, la prodigalité, l'impudence" (République), même si en sa versatilité il se frotte parfois à la philosophie : par ce portrait allusif d'Alcibiade comme le type même du démocrate corrompu, Platon se retourne contre le mouvement populaire qui a coûté la vie à Socrate.
Sa propre origine aristocratique l'orientait dès sa jeunesse vers une vie active dans la cité, mais il en fut détourné par les excès de ses proches dans la tyrannie, qu'il considérera toujours comme le pire régime, puis par les aberrations de a démocratie, qui ne vaut guère mieux.

Cet affrontement de l'individu à la cité découvre à Platon la nécessité de transformer d'abord celle-ci par une législation confiée aux penseurs,qui assureront ainsi l'éducation de chacun : ainsi le procès de Socrate contribua-t-il à préciser la vocation du philosophe réformateur.

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Socrate, film de Rossellini, 1970

Mais, si aveugle fût-elle, la condamnation de Socrate était une réaction de défense de l'Athènes traditionaliste contre la passion de la discussion qui remettait en cause les valeurs de la cité : les croyances religieuses en étaient le ciment social.

Accusé de rejeter les dieux d'Athènes, et d'en introduire de nouveaux, Socrate y avait prêté par sa liberté d'esprit devant les justifications officielles de la piété, comme par son obéissance à une voix intérieure, "démon" personnel qui ne se manifestait que pour interdire ; et l'on pouvait taxer d'ironique la façon dont il retournait l'oracle proclamant sa sagesse supérieure, en la définissant comme simple conscience d'une totale ignorance.

Platon, Geneviève Rodis-Lewis, Seghers, 1965, p. 7-10

 

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Socrate, film de Rossellini, 1970

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Âme, Cité, cosmos

En fait, se manifeste, dans la théorie de Platon, une conception qui domine l'ensemble de la pensée antique. Elle considère l'ordre du monde, l'organisation de la Cité et l'agencement de l'Âme comme devant posséder naturellement une analogie ou une homologie des structures. Plus précisément, le cosmos, le "bien arrangé", fournit une sorte de plan et de dynamisme régulateurs indiquant comment se peuvent ordonner, selon leur vertu, l'univers politique et le monde individuel.

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C'est à l'intérieur de ce cadre que se pose le problème de la conduite : se conduire, c'est agir en un certain sens au sein du cosmos – dans le bon ou dans le mauvais sens--, se comporter politiquement pour ou contre l'essence de la Cité et assurer, en son âme, la prééminence à tel ou tel principe ; c'est donc, aux trois niveaux, tenter de faire dominer un ordre dont l'arrangement de la nature nous indique qu'il est l'ordre.

On voit clairement, dès lors, qu'il ne saurait y avoir, pour Platon, de distinction – cette distinction si opérante dans la pensée contemporaine – entre question politique et question morale. Ainsi que l'ont montré les analyses de La République, le sort de ce que nous appelons, nous, "sujet" est inséparable de celui du citoyen : la Cité corrompu pervertit les meilleurs naturels – c'est ce que rend évident le Livre V – de même que les âmes décadentes – comme le prouve le Livre VIII – déterminent le déclin politiques.

Salut individuel et solution aux problèmes de la collectivité s'édifient conjointement. C'est pourquoi une présentation approfondie de la théorie platonicienne de l'homme exigerait qu'à propos de chaque problème on évoque à la fois aspect moral, aspect politique et aspect cosmique. (…)

À la vérité, la problématique platonicienne de la conduite suppose un donné, ce triple donné que nous venons d'évoquer. Ce à quoi la Raison va donc pouvoir s'employer, c'est, ayant reconnu l'ordonnance des Essences, à fixer la stratégie convenable, une stratégie qui assure finalement, autant qu'il est possible, son triomphe. Et nous, nous avons à comprendre ce qu'il en est de l'Âme, de la Cité, du cosmos et quelles stratégies, différentes et liées, correspondent à chacun de ces domaines.

François Châtelet, Platon, Idées-Nrf, 1967, p. 194-196 ; rééd. Folio, 1989.

9782070325061FS

 

 

 

 

l'Âme des humains est triple

Nous devons supposer l'âme immortelle : le Phèdre et le Phédon ont établi que l'hypothèse selon laquelle le principe de vie ne meurt pas est la seule qui soit finalement acceptable. Elle confirme un enseignement très ancien et se trouve être dialectiquement la plus sérieuse. La possibilité même de la connaissance présuppose cette survie à travers tous les temps.
Nous n'avons sans doute pas suffisamment insisté sur ce point : ainsi que le prouve le texte célèbre du Ménon dans lequel Socrate permet à un adolescent inculte de développer un raisonnement correct concernant un problème mathématique difficile, il faut bien que celui-là qui cherche ait une sorte de prescience de ce qu'il avait à chercher et à trouver. Connaître n'est jamais que re-connaître.

Utilisant l'argument qui demeurera toujours valable contre ceux qui prétendent que toute connaissance vient de l'expérience, il souligne le fait que, dans l'expérience, on ne peut jamais en découvrir qu'on ne l'y ait déjà mis, qu'aucune généralisation à partir des faits donnés n'est capable de fournir le fait essentiel même qui permet de généraliser et que le terme abstrait, générateur de savoir universel; ne peut être construit que s'il a en germe un abstrait préalable, enfoui et redécouvert…

La théorie moderne de la connaissance a construit bien des variations – positives et négatives – autour de ce thème : Platon est plus direct et, comme nous l'avons déjà signalé, postule comme condition d'instauration de tout savoir universellement communicable, l'idée que l'Âme, préalablement à sa manifestation empirique au sein du monde phénoménal, est déjà en connivence avec le logos, avec la Raison, qu'elle a vécu, qu'elle vivra encore dans la communauté des Essences. Principe de vie qui contredit, comme tel, à la mort, l'Âme, principe de connaissance, répugne à cette variabilité incertaine qui est le propre des réalités soumises à la contingence de la dégénérescence temporelle.

Cependant, l'Âme, élément d'animation, reste ce dynamisme que nous éprouvons ici-bas et qui permet à la fois d'éprouver notre statut passionnel et d'aller au-delà : elle est enfoncée dans ce "tombeau" que sont les corps et la sollicitation sensible. Pour nous conduire effectivement, il faut que nous sachions comment faire avec ce désordre relatif qu'est la participation avec l'univers phénoménal, avec l'indéfini matériel. La question de la conduite est là – que le philosophe ne peut, en aucune manière, éluder.

À la complexité du statut de l'Âme, l'image proposée par Phèdre nous habitue. supposez un char à deux chevaux ; les chevaux sont impétueux ; l'un d'eux se veut rétif et préfère, comme systématiquement, le désir capricieux qui le traverse ; il s'abandonne à sa fantaisie et risque, à tout instant de faire verser l'attelage ; l'autre est tout aussi courageux et actif, mais lui, veut le bien, quoiqu'il ne sache pas, le plus souvent, comment le réaliser ; il va de l'avant, soucieux de maintenir l'unité et le projet de l'équipage. Il y a aussi le cocher : il sait – il doit savoir – où l'on va ; sa fonction est modératrice ; il a à mater le premier coursier, à diriger le second ; il a à imposer sa direction, quelque difficulté douloureuse qu'il en résulte. L'Âme réussie est celle qui reconnaît la prééminence du cocher.

La République présente, d'une manière plus didactique, le même schéma : l'analyse du donné empirique des comportements, des formes individuelles, montre que l'âme des humains est triple. Il y a une partie de cette âme, enfoncée étroitement dans le corps, qui est de l'ordre des pulsions et des besoins ; l'âme désirante, qui trouve son lieu corporel dans le ventre, cette "fonction en vertu de laquelle elle aime, a faim, a soif, éprouve des transports relativement à ses autres désirs" (La République, 439 d, éd. GF, p. 192).

À elle, s'oppose l'âme raisonnante, qui se situe dans la tête,qui s'est quasiment dégagée du domaine corporel, qui constitue la partie divine de l'homme, qu'on peut appeler, parce qu'elle est, par nature, en rapport avec l'intelligible, "l'œil de l'âme". Son rôle, quotidiennement, est de calculer, de prévoir, de mettre en question les caprices du désir ; sa tâche finale, nous l'avons vu abondamment, est de contempler les Essences.

Cependant, l'expérience conduit à admettre l'existence d'une fonction médiatrice : "Ne nous apercevons-nous pas, en maintes occasions, qu'un homme, poussé par la violence de ses désirs à agir contre la raison qui calcule, s'injurie lui-même et s'emporte contre ce qu'il y a en lui-même, dont il subit la violence ; et que, comme s'il s'agissait d'une lutte entre deux partis, la raison trouve un allié dans l'ardeur de sentiments qu'anime un tel homme" (La République, 440 ab, éd. GF, p. 193).

Entre la pulsion et la raison, entre l'âme subjuguée par le corps et l'Âme éprise des Idées, il y a le courage, le cœur, qui ne sait pas, mais qui veut et pressent confusément l'ordre du Bien.

Bref, au manichéisme simple que supposaient les doctrines religieuses, Platon substitue une analyse plus nuancée : nous verrons ultérieurement la confirmation cosmique et politique que le fondateur de la philosophie occidentale donne à cette conception "psychologique". Il reste que celle-ci – comme telle – implique une certaine stratégie morale… Laissé à lui-même, à supposer qu'il puisse en être ainsi (et, de toute évidence, Platon évoque cette éventualité), l'homme individuel a affaire à cette triplicité, il a à s'y reconnaître. La multiplicité admise pose des différences de fait, mais elle exige un ordre…

Cet ordre, toute la "morale" platonicienne le définit. L'image du Phèdre, la description de La République indiquent clairement que ce à quoi doit tendre l'individu, c'est à réaliser en-soi la bonne hiérarchie, à assurer le pouvoir du cocher, à faire que le désir se soumette au courage et celui-ci à la raison.

Il s'agit toujours de "libérer" la partie divine de l'âme : cette remontée purificatrice peut s'accomplir selon deux techniques : ou bien, par l'exercice intellectuel, la partie calculatrice se rend plus ferme et accroît son pouvoir en mettant, à leur niveau, les instances seconde et troisième, en réalisant pratiquement l'autorité que lui confère sa dignité ontologique ; ou bien jouant le jeu de "l'amour", elle s'active à mobiliser l'énergie du "bon cheval", celui que son impétueuse vertu dirige vers le Bien

François Châtelet, Platon, Idées-Nrf, 1967, p. 196-199

 

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céramique grecque, 500-490 av. JC

Le Banquet (l'amour)

Le Banquet est quelquefois désigné sous le nom de Discours sur l'amour. C'est en effet une suite de discours qui furent censés tenus au banquet donné par le poète Agathon, quand il remporta le prix au concours de tragédie, avec son premier ouvrage (vers 416 av.).

Un ami d'Apollodore, disciple de Socrate, le prie de raconter ce qui s'était dit à ce banquet. Justement quelques jours auparavant un certain Glaucon lui avait déjà fait la même demande : il se trouvait donc bien préparé à faire le récit de cet entretien. Ce n'est pas qu'il eût pris part lui-même au banquet, lequel remontait à quelque seize années plus tôt ; mais il avait été renseigné par un disciple fidèle de Socrate, Aristodème, et, en questionnant Socrate lui-même sur certains détails, il s'était convaincu de la véracité et de l'exactitude du narrateur. Or voici ce que racontait Aristodème.

Émile Chambry (1964),
présentation de l'édition Garnier-Flammarion
(il existe une nouvelle traduction dans cette collection, 1998)


 

Diapositive1

le dispositif de narration dans Le Banquet (M. Renard)

 
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documents vidéos

- le discours d'Aristophane dans le Banquet, lu par Jean-François Balmer (vidéo) : le mythe de l'androgynie

- extrait du film de Ferreri : passage du Banquet au cours duquel Socrate prête sa voix à Diotime (1)

- extrait du film de Ferreri : passage du Banquet au cours duquel Socrate prête sa voix à Diotime (2)

le Banquet, dialogue des disciples

On a souvent fait remarquer que Le Banquet est le dialogue des disciples : Apollodore et Aristodème, les deux narrateurs, l’un relatant le récit de l’autre, sont des disciples de Socrate, toujours à l’affût de ce qu’il dit ou fait, ou encore, amoureux de lui ; Phèdre, Pausanias, Eryximaque et Agathon peuvent être considérés comme des élèves des Sophistes, car Le Protagoras nous les fait voir appartenant au cortège des admirateurs d’Hippias ou de Prodicos (314e-316a), tandis que la plaisanterie de Socrate associe Agathon à Gorgias (Banquet, 198 c) ; Alcibiade, qui fait l’éloge de Socrate, raconte comment Socrate a refusé d’être l’amant éducateur qu’il lui demandait d’être pour lui, dans l’espoir qu’il lui enseignât tout ce qu’il savait, et il est peut-être ce mauvais disciple que bon nombre d’Athéniens reprochaient à Socrate d’avoir eu ; Socrate, enfin, fut à l’école de Diotime de Mantinée, une prêtresse, une étrangère, une femme.

M.-F. Hazebroucq, "la leçon de Diotime"
Philosophie, Bulletin de Liaison, n° 2
CRDP, Académie de Versailles, mars 1993

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la mythologie dans Le Banquet

Alceste

Dans Le Banquet, elle apparaît au début : "Il est certain que les amants seuls savent mourir l'un pour l'autre, et je ne parle pas seulement des hommes, mais aussi des femmes. La fille de Pélias, Alceste, en fournit à la Grèce un exemple probant : seule elle consentit à mourir pour son époux, alors qu'il avait son père et sa mère, et son amour dépassa de si loin leur tendresse qu'elle les fit paraître étrangers à leur fils et qu'ils semblèrent n'être ses parents que de nom ; et sa conduite parut si belle non seulement aux hommes, mais encore aux dieux qu'elle lui valut une faveur bien rare. Parmi tant d'hommes, auteurs de belles actions, on compterait aisément ceux dont les dieux ont rappelé l'âme de l'Hadès [l'enfer] : ils rappelèrent pourtant celle d'Alceste par admiration pour son héroïsme : tant les dieux mêmes estiment le dévouement et la vertu qui viennent de l'amour !"

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la mort d'Alceste, ou l'héroïsme de l'amour conjugal, Pierre Peyron (1785)

explication - Alceste, la plus belle fille de Pélias [celui qui envoya Jason à la conquête de la Toison d'Or], fut demandée en mariage par des rois et des princes. Finalement, elle épousa Admète. Ce dernier, roi de Phères, avait gagné sa main grâce à l'aide d'Apollon. Mais il oublia de rendre un sacrifice à Artémis, sœur d'Apollon. La déesse outragée punit cet oubli en envoyant des serpents dans sa chambre nuptiale.
Plusieurs versions de la suite de cette histoire existent. Toujours est-il qu'au moment de mourir, Admète obtint d'Artémis d'être sauvé si un membre de sa famille s'offrait volontairement à mourir à sa place. Son père et sa mère refusèrent en disant que la vie leur apportait encore beaucoup de joies et qu'il devait, quant lui, accepter son sort.
Alors, sans qu'on ne lui eut rien demandé, Alceste, par amour, avala du poison et son ombre descendit au Tartare.
Certains disent que Perséphone, pensant qu'il était injuste qu'une femme meure à la place de son mari, lui cria "Va-t'en, remonte vers la lumière !" D'autres racontent que Hadès en personne était venu chercher Admète, et qu'Alceste, alors que son mari s'enfuyait, s'offrit pour prendre sa place. C'est Héraklès qui sauva Alceste au terme d'un combat avec Hadès.

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Héraklès luttant contre la mort pour sauver Alceste, par Leighton (1871)

( à suivre pour le Banquet...)

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Descartes

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René Descartes (1596-1650)

 

- un cours vidéo en ligne sur la formule "Je pense donc je suis" (cogito ergo sum)

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- Descartes et la philosophie : étude d'un texte tiré de Principes de la philosophie (1644), par Sylvain Reboul, professeur honoraire de philosophie

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le morceau de cire


«Prenons par exemple ce morceau de cire ; il vient tout fraîchement d'être tiré de la ruche, il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli...» Il faut lire tout ce passage de la Deuxième Méditation, et plus d'une fois.

Il nous suffit maintenant de retrouver Descartes vivant, Descartes devant la chose, Descartes en qui perception et attention ne sont jamais séparées. C'est un beau trait de lui d'avoir attendu de rencontrer la neige pour en penser quelque chose, heureux alors, selon sa propre expression, que les idées lui tombassent du ciel. Ce n'est pas ici un homme qui arrange ses idées au mieux, mais bien plutôt il pense l'univers présent, et il ne pense rien d'autre, comme on a vu aussi dans ses méditations sur le doute, où c'est des corps présents et perçus, le feu, la lampe, les manteaux, que l'âme rebondit. Telle est la règle de réflexion, toujours méconnue. Mais il s'agit maintenant de savoir ce que je pense d'un corps réel.

Et cette célèbre analyse du morceau de cire consiste en ceci, que j'en puis changer la forme en le maniant, la solidité en l'approchant du feu, jusqu'à voir périr couleur, odeur et consistance, je dirais jusqu'à voir perdue cette cire, en vapeur, en flamme, en fumée. «La même cire demeure-t-elle encore après ce changement ? Il faut avouer qu'elle demeure ; personne n'en doute, personne n'en juge autrement.»

La cire n'est donc point cette odeur, cette couleur, cette consistance, cette figure. Les sens ne la saisissent point en son être ; c'est l'entendement qui la doit poursuivre. Mais non point hors de la perception ; quoi que je doive pense du morceau de cire, «c'est le même que j'ai toujours cru que c'était au commencement». Mais qu'en dois-je penser ?

Ici le lecteur méditant tombe comme dans un trou. Il ne faut pas avoir peur, mais plutôt, délivrés maintenant de l'image, suivre intrépidement une idée dont personne ne doute. Je brûle donc cette cire, ou bien je la volatilise ; elle se perd en cet univers ; mais l'entendement l'y suit toujours. Les atomes, comme nous disons, de carbone et d'hydrogène, ne sont point détruits ; ils ont leur lieu et place.

Mais posons encore qu'ils soient détruits, nous n'entendons pas par là autre chose que ceci, c'est qu'ils soient dissociés ou divisés, méconnaissables en des arrangements nouveaux dont nous n'avons peut-être pas l'idée ; mais enfin, les morceaux ou fragments ou éléments de cette cire, quels qu’ils puissent être, sont certainement quelque part, loin ou près, en telle direction ou en telle autre, séparés ou agglomérés, se rapprochant de tels éléments, s'éloignant de tels autres, contrariant ou favorisant ici ou là quelque mouvement de feu ou de vapeur, ou bien pris de nouveau dans quelque solide, feuille d'arbre ou coquillage. Je les ai perdus de vue, je ne sais pas dire précisément ce qu'ils sont ni où ils sont, mais ils sont parties de cet univers ; il n'en sont point sortis. Je répète, avec notre philosophe : «Personne n'en doute, personne n'en juge autrement»

Ils sont quelque part, ici ou là ; je ne puis vaincre cette pensée. Aucun d'eux n'est en même temps ici et là ; c'est dire qu'ils tombent sous des dimensions déterminées, qu'un certain rapport de direction et de résistance est vrai à chaque instant entre eux et les autres choses. Tel est leur être, dont je ne puis les dépouiller. Qu'est-ce donc que cette existence, qui peut être rompue et dispersée de mille manières, mais qui ne cesse point de concourir avec toutes les autres choses, poussant et poussée, pressant et pressée ?

Alain (Émile Chartier), Idées, introduction à la philosophie (1939)

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le "Je pense" cartésien : une perspective instantanéiste

Une étude de la réalité humaine doit commencer par le cogito. Mais le "Je pense" cartésien est conçu dans une perspective instantanéiste de la temporalité. Peut-on trouver au sein du cogito un moyen de transcender cette instantanéité ? Si la réalité humaine se limitait à l'être du "Je pense", elle n'aurait qu'une vérité d'instant. Et il est bien vrai qu'elle est chez Descartes une totalité instantanée, puisqu'elle n'élève, par elle-même, aucune prétention sur l'avenir, puisqu'il faut un acte de "création" continuée pour la faire passer d'un instant à l'autre. Mais peut-on même concevoir une vérité de l'instant ?

Jean-Paul Sartre, L'être et le néant (1943), éd. Tel-Gallimard, 1993, p. 123.

 

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source

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Hume



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David Hume (1711-1776)


La philosophie de Hume est l'héritère du courant empiriste qui s'est développé en Angleterre aux XVIIème et XVIIIème siècles. Le maître mot de l'empirisme c'est que toute connaissance procède des sens, et il n'y a rien dans notre entendement qui n'ait d'abord été dans les sens ("Nihil est in intellectu quid non prius fuerit in sensu").

À la suite de Locke, Hume va s'opposer au rationalisme classique, pour qui la connaissance provient soit d'idées innées, soit de principes abstraits et a priori qui structurent notre pensée. Pour les empiristes, les idées sont formées à partir de l'expérience et la connaissance provient de l'observation sensible. Dans le Traité de la nature humaine, le dessein du philosophe écossais est de tracer les limites du connaissable en se consacrant à la recherche d'une science de la nature humaine :
"Il n'y a pas de question importante dont la solution ne soit comprise dans la science de l'homme ; et il n'y en a aucune qui puisse se résoudre avec quelque certitude, tant que nous ne connaissons pas cette science. Quand nous prétendons expliquer les principes de la nature humaine, nous proposons en fait un système complet des sciences"(Traité de la nature humaine, introduction).

De fait, dans la première partie du Livre I, "Théorie et entendement", du Traité, tout comme dans les trois premières des douze sections de L'enquête sur l'entendement humain, Hume va se livrer à l'examen attentif de la manière dont se forment en nous les pensées, suivant en cela la méthode empruntée à la science de Newton.

Michel Liégeois, professeur de philosophie
source

 

- les Dialogues sur la religion naturelle de David Hume, par Michel Liégeois

9782711617944







  
pg_2238



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Kant

 

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Emmanuel Kant (1724-1804)

 

- "Kant critique la métaphysique, dans sa prétention à être une science ; pour lui l'homme ne peut connaître la réalité telle qu'elle est en soi mais que telle qu'elle est pour nous" (Carole Bline, prof. philo, source)

- commentaire d'un texte de Kant sur la conscience (extrait de l'Anthropologie du point de vue pragmatique) - par Carole Bline

 

selon Kant, notre conscience est limitée de façon sensible par un monde extérieur à elle

Le «moment kantien» représente un retournement de perspective sans précédent dans l’histoire de la pensée. La Critique de la raison pure est en effet le théâtre du renversement  de la relation qui fut, depuis l’aube de la métaphysique moderne, celle de la finitude et de l’Absolu. La philosophie des XVIIe et XVIIIe siècles pensait la finitude en posant d’abord Dieu, l’Absolu, pour situer ensuite la condition humaine dans l’ordre du moindre.

C’était la démarche de Descartes, mais aussi celle de Spinoza ou de Leibniz : l’homme apparaît ainsi, par rapport à Dieu, comme un être fini, un être de manque, ce qui se traduit par l’ignorance, la sensibilité, la mort et le péché.

Kant, au contraire, commence par la finitude ; il met en évidence, comme le fait premier dont il faut partir pour aborder toutes les autres questions de la philosophie, le simple fait que notre conscience soit toujours déjà limitée de façon sensible par un monde extérieur à elle, et qu’elle n’a pas créé. S’en déduit l’impossibilité de relativiser le point de vue de la finitude par rapport à un entendement divin infini, dont il demeure hors de portée de la connaissance  humaine de démontrer l’existence ; la figure divine de l’Absolu se trouve rabaissée au rang d’une «Idée», de simple point de vue de la raison humaine.

Le retrait du divin se manifeste ainsi, dans la Critique de la raison pure, par une sécularisation de l’idée de Dieu au niveau de la théorie de la connaissance. La notion d’omniscience est renvoyée à l’ordre de l’illusion métaphysique (...) : Dieu n’est plus au fond que l’effet d’un processus par lequel la raison devenue folle croit dans l’existence réelle de ses propres produits.

Cependant cette omniscience divine, réduite à n’être qu’une idée de la raison, demeure, lors même que l’on a admis son caractère non objectif, l’horizon de sens nécessaire au progrès de l’activité scientifique. Dans la Critique de la raison pratique, Dieu acquiert une existence moins illusoire, mais il ne représente rien d’autre que l’idéal moral de l’humanité, c’est-à-dire un postulat posé en fonction des exigences de la finitude humaine en matière morale.

L’œuvre de Kant, c’est ce qui lui confère aujourd’hui encore son originalité et son actualité, nous invite à penser non seulement la politique et le droit, mais aussi l’éthique et la culture, indépendamment d’une dérivation de  type théologique. Cela fait assurément de Kant le penseur de cette Europe qui, après avoir été le continent des nations chrétiennes, va devenir le continent de la laïcité.

                           Luc Ferry, philosophe
source

- "un résumé de l'introduction à Kant, de G. Pascal (Bordas)", par Stéphane Barbery

- Kant : "Qu'est-ce que les Lumières ?" (1784), texte intégral

- présentation de Kant et de sa philosophie, par Jacqueline Russ

- le kantisme est un idéalisme mitigé de réalisme, E. Janssens

 

9782080713049FS         9782080710901

 

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Nietzsche

nietzsche


























Friedrich Nietzsche (1844-1900)

- le thème de la volonté de puissance - l'idée de décadence de la philosophie occidentale - l'idée de surhomme (qui ne doit pas être confondue avec l'idée de "race supérieure" du nazisme)

 

- éléments de biographie de Nietzsche, par Daniel Pimbé (site académie Grenoble)

- tableau de l'inversion des valeurs dans Le Gai Savoir et dans Ainsi parlait Zarathoustra (site Geocities)

 

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Husserl

 

Husserl

Edmond Husserl (1859-1938)

Quiconque veut vraiment devenir philosophe devra "une fois dans sa vie" se replier sur soi-même et, au-dedans de soi, tenter de renverser toutes les sciences admises jusqu'ici et tenter de les reconstruire. La philosophie - la sagesse - est en quelque sorte une affaire personnelle du philosophe. Elle doit se constituer en tant que sienne, être sa sagesse, son savoir qui, bien qu'il tende vers l'universel, soit acquis par lui et qu'il doit pouvoir justifier dès l'origine et à chacune de ses étapes, en s'appuyant sur ses intuitions absolues.

Du moment que j'ai pris la décision de tendre vers cette fin, décision qui seule peut m'amener à la vie et au développement philosophique, j'ai donc par là même fait voeu de pauvreté en matière de connaissance. Dès lors il est manifeste qu'il faudra alors me demander comment je pourrais trouver une méthode qui me donnerait la marche à suivre pour arriver au savoir véritable.

Les Méditations de Descartes ne veulent donc pas être une affaire purement privée du seul philosophe Descartes, encore moins une simple forme littéraire dont il userait pour exposer ses vues philosophiques. Au contraire, ces méditations dessinent le prototype du genre de méditations nécessaires à tout philosophe qui commence son oeuvre, méditations qui seules peuvent donner naissance à une philosophie.

Husserl, Méditations cartésiennes, éd. Vrin, p.15


la phénoménologie vient à la place de la philosophie

La tâche de la philosophie est, pour Husserl, induite et déterminée très strictement à partir de la dispersion des différents ensembles pratiques et théoriques qui, sciences ou systèmes de valeurs, forment des positivités technologiques comme instruments d'emprise sur le monde.

La philosophie consiste au contraire dans la recherche et la prise de conscience du sens de ces systèmes dans lesquels l'activité et la pensée sont naïvement engagées. Former cette prise de conscience, vivre en elle, c'est comprendre que le monde, avec son être naturel et objectif donné, est, de part en part, constitué par et pour l'être-sujet. Cette philosophie est incontestablement idéaliste et s'est désignée comme telle.

Mais, alors que toute la tradition philosophique depuis Descartes s'est contentée du retour au sujet comme solution du problème de la connaissance, l'exploration de ce qu'est l'être-sujet devient, pour Husserl, le problème et requiert une méthode qui va bouleverser toutes les conceptions jusqu'alors reçues.

Sous le nom de phénoménologie, cette méthode définit la philosophie husserlienne ; ou, plus conformément à l'idée qui l'anime, avec Husserl, la phénoménologie vient à la place de la philosophie, dont elle prend en charge tout le sens.

Elle se présente comme seule capable de formuler et de remplir la tâche universelle, de résoudre la double énigme de l'existence d'un monde formé d'objets et de l'existence de sujets qui sont dans le monde, et pour lesquels seuls pourtant ce monde est.

Grâce à la phénoménologie, Husserl a eu l'intention de donner à la philosophie contemporaine un statut de scientificité absolue (apodictique) [jugement dont la vérité ne peut être contredite, expérience indubitable] qui ferait d'elle l'œuvre non d'un individu, mais d'une communauté de chercheurs, ayant pour but d'appliquer le même type d'analyse à tous les domaines de la connaissance et de la vie. Cette intention est purement théorique ; elle affirme la prévalence de la conscience philosophique dans la destination dernière de la raison.

La tâche inaugurale de conférer à la philosophie le statut définitif de la science se confond d'ailleurs pour Husserl avec l'idée de la reviviscence en elle d'une motivation profonde de l'humanité européenne depuis les Grecs, qui a donné naissance à la raison scientifique, mais en laissant celle-ci, au cours des siècles, ignorante de sa structure secrète et de sa fin.

René Schérer, "Husserl", Histoire de la philosophie, III, vol. 1
(Gallimard, 1974), Folio, 1996, p.527-528.

 

9782070703470FS      9782070717194FS




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Sartre

 

115

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

"Jean-Paul Sartre était, dans les premières années qui ont suivi la Deuxième Guerre mondiale, le philosophe le plus commenté d'Europe. Certes, il doit surtout sa célébrité dans les milieux non philosophiques à ses romans et pièces brillamment écrits et aussi aux résumés superficiels de sa doctrine (L'existentialisme est un humanisme, 1946). Mais, au-delà, Sartre est l'auteur d'une série d'ouvrages strictement philosophiques et mérite d'être considéré comme un classique de la philosophie contemporaine, grâce en particulier à son ouvrage capital, livre volumineux, difficile et très technique, L'Être et le Néant, essai d'ontologie phénoménologique (1943).

On méconnaît Sartre en ne voyant en lui qu'un écrivain. Il est non seulement un philosophe spécialisé au style de pensée très précis, technique et original, mais encore de tous les philosophes de l'existence celui qui est le plus près de la philosophie de l'être. Il faut aussi remarquer que c'est justement chez lui, seul philosophe qui professe ouvertement l'existentialisme, que l'on ne trouve pas certain caractère poético-romantique souvent propre à cette philosophie.

Son système est, au contraire, construit avec une logique rigoureuse, dans un sens tout à fait rationaliste, on pourrait presque dire aprioriste. Sans doute Sartre fait, la plupart du temps, de l'anthropologie, mais cette anthropologie repose sur une ontologie, elle consiste presque exclusivement dans l'application logique de principes ontologiques à l'homme et à ses problèmes. On peut voir à juste titre, dans cette philosophie, une expression du désespoir de l'homme d'après-guerre, spécialement du Français, et trouver qu'elle correspond à la "Weltanschauung" d'un être sans croyance, sans famille, sans but de vie.

Il est clair aussi que l'influence de Sartre s'explique dans une mesure non négligeable par le fait que sa pensée tourne autour des problèmes théologiques et, en fait, dans un sens athéiste. Il est, malgré tout, incontestable que son système philosophique comme tel a une signification éminente et que l'acuité avec laquelle Sartre a saisi plusieurs problèmes métaphysiques fondamentaux est digne d'admiration."

Joseph Bochenski, La philosophie contemporaine en Europe,
col. "Petite Bibliothèque Payot" no. 7, Paris, Payot, 1967, p. 142.

 

la liberté est fondement de toutes les essences

(…) si la condition fondamentale de l'acte est la liberté, il nous faut tenter de décrire plus précisément la liberté. Mais nous rencontrons d'abord une grosse difficulté : décrire, à l'ordinaire, est une activité d'explicitation visant les structures d'une essence singulière.
Or, la liberté n'a pas d'essence. Elle n'est soumise à aucune nécessité logique ; c'est d'elle qu'il faudrait dire ce que Heidegger dit du Dasein en général : "En elle l'existence précède et commande l'essence". La liberté se fait acte et nous l'atteignons ordinairement à travers l'acte qu'elle organise avec les motifs, les mobiles et les fins qu'il implique. Mais précisément parce que cet acte a une essence, il nous apparaît comme constitué ; si nous voulons remonter à la puissance constitutive, il faut abandonner tout espoir de lui trouver une essence. Celle-ci, en effet, exigerait une nouvelle puissance constitutive et ainsi de suite à l'infini.
Comment donc décrire une existence qui se fait perpétuellement et qui refuse d'être enfermée dans une définition ? La dénomination même de "liberté" est dangereuse si l'on doit sous-entendre que le mot renvoie à un concept, comme les mots font à l'ordinaire. Indéfinissable et innommable, la liberté ne serait-elle pas indescriptible ?
Nous avons rencontré de semblables difficultés lorsque nous avons voulu décrire l'être du phénomène et le néant. Elle ne nous ont pas arrêté. C'est qu'en effet il peut y avoir des descriptions qui ne visent pas l'essence mais l'existant lui-même, dans sa singularité. Je ne saurais, certes, décrire une liberté qui serait commune à l'autre et à moi-même : je ne saurais donc envisager une essence de la liberté.
C'est au contraire la liberté qui est fondement de toutes les essences, puisque c'est en dépassant vers ses possibilités propres que l'homme dévoile les essences intramondaines. Mais il s'agit en fait de ma liberté.
Pareillement, d'ailleurs, lorsque j'ai décrit la conscience, il ne pouvait s'agir d'une nature commune à certains individus, mais bien de ma conscience singulière qui, comme ma liberté, est par delà l'essence ou – comme nous l'avons montré à plusieurs reprises – pour qui être c'est avoir été.
Cette conscience, je disposais précisément pour l'atteindre dans son existence même d'une expérience particulière : le cogito. Husserl et Descartes, Gaston Berger l'a montré [Gaston Berger : Le Cogito chez Husserl et chez Descartes, 1940], demandent au cogito de leur livrer une vérité d'essence : chez l'un nous atteindrons à la liaison de deux natures simples, chez l'autre nous saisirons la structure eidétique de la conscience. Mais si la conscience doit précéder son essence en existence, ils ont commis l'un et l'autre une erreur.
Ce qu'on peut demander au cogito, c'est seulement de nous découvrir une nécessité de fait. C'est aussi au cogito que nous nous adresserons pour déterminer la liberté comme liberté qui est nôtre, comme pure nécessité de fait, c'est-à-dire comme un existant contingent, mais que je ne peux pas ne pas éprouver.
Je suis, en effet, un existant qui apprend sa liberté par ses actes ; mais je suis aussi un existant dont l'existence individuelle et unique se temporalise comme liberté. Comme tel je suis nécessairement conscience (de) liberté, puisque rien n'existe dans la conscience sinon comme conscience non-thétique de ma nature ; elle est très exactement l'étoffe de mon être ; et comme mon être est en question dans mon être, je dois nécessairement posséder une certaine compréhension de la liberté.

Jean-Paul Sartre, L'être et le néant (1943), éd. Tel-Gallimard, 1993, p. 492-493.

9782070293889FS

 


- essence : en philosophie, terme qui désigne le caractère propre ou la nature même d’un objet, d’un être ou d’une idée, par opposition à ses propriétés contingentes. Ainsi, si l’on admet que l’essence de Socrate est d’appartenir au genre humain, dire qu’il est un être humain est alors une vérité nécessaire.
Certains philosophes considèrent que l’essence d’un objet est ce qui constitue son identité, autrement dit ce qui fait que l’objet est ce qu’il est.
Pour Aristote, la définition d’une chose énonce son essence. On ne parvient à la compréhension scientifique d’une chose que si l’on saisit son essence. Aristote identifie l’essence de l’objet à sa forme substantielle : ainsi, l’essence de Socrate est d’être un être humain et l’essence d’une maison est d’être un abri pour les hommes et les biens. (encyclopédie Encarta) - l'essence dans l'histoire de la philosophie





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chouette

"Ce n’est qu’à la tombée de la nuit que la chouette de Minerve
prend son envol" (Hegel)
- interprétation

 

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mercredi 30 juillet 2014

Kant, Fondements de la Métaphysique des moeurs (1)

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Kant, début de la Préface aux

Fondements de la Métaphysique des moeurs

(1785)

 

Selon les éditions, le livre peut varier de pages. La mienne est de Delagrave, 1973, selon la célèbre traduction de Victor Delbos : 201 pages au total dont 69 pages d'introduction. La préface de Kant compte 15 pages plus les 123 pages des trois chapitres qui suivent.

En commençant par la préface, je me suis dit qu'on pourrait en présenter le début graphiquement.

Pour Kant, la philosophie grecque se présentait en trois : Physique, Éthique et Logique. Il les identifie dans cette division qu'il "trouve parfaitement conforme à la nature des choses". Et leur prête finalement trois dénominations basées sur le principe qui fonde chacune d'elle.

 

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dispositif de la philosophie grecque selon Kant, au début de son livre
Fondements de la Métaphysique des moeurs (1785)

 

Selon Kant, la distinction principale est double : "Toute connaissance rationnelle ou bien est matérielle et se rapporte à quelque objet, ou bien est formelle et ne n'occupe que de la forme de l'entendement et de la raison en eux-mêmes et des règles universelles de la pensée en général sans acception d'objets" (p.71-72).

On débouche donc sur trois appelations de principe : 1) philosophie formelle 2) philosophie naturelle 3) philosophie morale.

 

CVT_Fondements-de-la-metaphysique-des-moeurs_4523  9782206001555  9782253065142-T  9782091881966
quelques éditions des Fondements de la Métaphysique des Moeurs

 

 

exercice

1) Les relations de pouvoir, d'amour, d'avoir, de justice entre les hommes relèvent, selon Kant, de la phiosophie : ...................

2) l'examen du monde végétal, des astres, des quatre éléments (eau, air, feu, terre) relèvent, selon Kant, de la philosophe : .......................

3) l'explication des mécanismes intellectuels de l'esprit humain, dans sa globalité, relève, selon Kant, de la philosophie : .............................

 

suite de la Préface

 

 

 

 

 

 

 

 

Michel Renard

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mardi 3 août 2010

le kantisme est un idéalisme mitigé de réalisme

kant



qu'est-ce que le kantisme ?

E. Janssens


Le kantisme est, nous semble-t- il, un idéalisme mitigé de réalisme, un phénoménisme atténué par un étrange retour au monde des choses-en-soi et de l'intelligible pur.

L'innovation fondamentale de la Critique de la raison pure consiste à expliquer la connaissance, non par l'action des choses sur notre entendement, comme on l'avait fait jusqu'alors, mais par les lois a priori de l'esprit, modelant à leur image les données ou intuitions sensibles.

Cette méthode nouvelle, son auteur la considérait comme une révolution analogue à celle qui avait renversé le système géocentrique de Ptolémée. "On avait admis jusqu'ici - écrit Kant dans la préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure - que toutes nos connaissances devaient se régler sur les objets... Que l'on recherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux dans les problèmes de la métaphysique, en supposant que les objets se règlent sur notre connaissance... Il en est ici comme de l'idée que conçut Copernic : voyant qu'il ne pouvait venir à bout d'expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute la multitude des astres tournait autour du spectateur, il chercha s'il ne serait pas mieux de supposer que c'est le spectateur qui tourne et que les astres demeurent immobiles" (1).

notes

(1) Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. Barni, t. I, p.24.

E. Janssens, extrait d'une dissertation intitulée :
Le néo-criticisme de Charles Renouvier, Louvain,
Institut de philosophie, 1904.

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explication des notions

- le kantisme, ou philosophie kantienne, est la théorie élaborée par Kant à la fin du XVIIIe siècle.

"Alors que le matérialisme dominait en France, (...) et que le dogmatisme le plus absolu dominait l'esprit allemand, un philosophe parut qui, avec une puissance sans égale d'analyse et de synthèse, prétendit démontrer à chaque système philosophique qui l'avait précédé toute l'inanité de ses principes et l'étroitesse de ses vues ; c'était Kant, et c'était le dogmatisme de Wolf et le scepticisme de Hume qu'il voulait attaquer de front ; c'était avec eux qu'il prétendait en finir, et pour cela, il entreprit de faire la critique de la raison humaine, de marquer ses bornes et son étendue et de mesurer sa portée.

Contre les matérialistes et les sceptiques, Kant défendit le point de vue selon lequel l'esprit ou plutôt l'entendement possède a priori des principes de savoir ; et contre les dogmatistes il maintint que l'expérience seule peut conduire à la certitude de l'existence réelle ou objective et que, même dans cet ordre de faits, nous ne pouvons encore être assurés que les choses soient telles qu'elles nous apparaissent. Il faisait cependant une exception en faveur des vérités morales, de la loi du devoir dont nous pouvons percevoir la réalité objective et la certitude absolue." (dictionnaire Imago @ Mundi source)

- idéalisme : "le propre de l'idéalisme est de ne pas admettre que la réalité externe soit la cause de nos représentations, soit qu'il nie cette réalité externe (immatérialisme), soit qu'il en nie l'indépendance par rapport à l'esprit (Kant), soit qu'il affirme que sa cause est l'Idée (Platon)". S. Auroux, Y. Weil, Nouveau vocabulaire des études philosophiques, Paris, Hachette, 1975, pp. 106-107.

- réalisme : thèse philosophique selon laquelle le monde existe bien en dehors de la représentation que nous en avons.
"Au contraire des idéalistes, les réalistes considèrent que les formes n'existent pas en dehors de leurs incarnations physiques. C'est plutôt l'esprit humain qui abstrait ces formes à partir de l'observation attentive des choses qu'il y a à connaître avec nos cinq sens. Les réalistes insistent sur l'existence objective des formes dans le monde". (source)

- phénoménisme :

"Doctrine philosophique dont la thèse principale, sous sa forme absolue, consiste à révoquer en doute l'existence de toute substance matérielle ou spirituelle sous les phénomènes perçus par les sens et la conscience. Le phénoménisme est ainsi un cas très particulier d'une doctrine beaucoup plus vaste, l'idéalisme.
Car, tandis que l'idéalisme, étroitement uni avec le rationalisme par ses plus grands représentants, Platon, Descartes, Malebranche, Hegel et Schelling, résout simultanément le problème de la connaissance et celui de l'existence, le phénoménisme s'associe volontiers à l'empirisme pour donner à la question : «de quoi les êtres sont-ils faits ?» cette réponse : «ils ne sont qu'un faisceau de phénomènes».

Ni l'idéalisme, ni l'empirisme des Anciens n'ont revêtu la forme phénoméniste. Malgré les différences qui les séparent, Platon et Épicure s'accordent à reconnaître aux apparences sensibles un support substantiel, objectivement réel, Idée chez l'un, Atome chez l'autre.
Éprise de raison ou attachée à l'expérience, toute la philosophie antique est substantialiste, et le Moyen âge l'a suivie dans cette voie au point de réaliser certaines qualités sensibles de la matière.
Il faut arriver jusqu'à Descartes pour trouver, sous des dehors purement substantialistes, le germe de la thèse phénoméniste. Sans doute, Descartes distinguait, sous les qualités sensibles relatives au sujet qui connaît, l'étendue, essence invariable de la matière. Mais il préparait ainsi la voie aux disciples plus hardis et plus conséquents qui devaient réduire l'idée d'étendue elle-même à des sensations tactiles et musculaires et dissiper ainsi le dernier substratum métaphysique de tout attribut sensible." (dictionnaire Imago @ Mundi source)

- chose-en-soi, noumène : c'est une "réalité" intelligible que l'on peut penser. Dans la philosophie kantienne, le noumène s'oppose au phénomène sensible. Le noumène ne peut être connu puisque toute connaissance implique une intuition sensible.
Le noumène ne peut avoir de sens qu'en relation avec les notions d'objet transcendental et de chose-en-soi.
La chose-en-soi est cette réalité inconnaissable que nous devons supposer pour comprendre ce qu'est un phénomène : elle se phénoménalise, se manifeste, apparaît en lui.
Le sujet transcendental suppose, dans le mécanisme de la connaissance, que soit posé un objet en général, dit objet transcendental (qui n'est pas sensible).
Noumène et chose en soi sont assimilés parfois, la chose-en-soi est confondue avec l'objet transcendental. Le sujet humain, en tant qu'il n'est pas entièrement déterminé par des causes naturelles, est dit noumène.
(source : Kant, une révolution philosophique, Michèle Crampe-Casnabet, éd. Bordas, 1989, lexique, p. 179.

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jeudi 22 octobre 2009

méthode d'explication de textes en philo

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méthode d'explication de textes


0. Conseils, présentation

Commençons tout d’abord par nous rappeler qu’"une explication de texte explique un texte". Ceci n’est ni un truisme ni une tautologie. Reprenons : une explication de texte explique… un texte. Autrement dit, il faut rester dans le cadre du texte qui forme un tout, une globalité autosuffisante même si l’auteur ne répond que partiellement à la question ou aux questions qu’il se pose.

Le texte a une signification globale, d’ensemble. Par ailleurs, ‘expliquer’ veut dire qu’il ne faut pas commenter. Il faut expliquer, c’est tout.
Connaître la pensée de l’auteur n’est ni indispensable ni requise. L’explication doit rendre compte, par sa compréhension précise, du problème que se pose l’auteur ou que pose le texte. Cela signifie qu’il faut faire une bonne explication et dégager le problème que pose le texte et pour lequel il propose une réponse.

Si nous n’arrivons pas à expliquer une phrase, nous pouvons émettre des hypothèses, en mentionnant que ce sont des hypothèses. Car il ne faut passer sous silence aucun passage du texte. Il ne faut pas négliger ce que nous ne comprenons pas.

Il faut aborder le texte comme objet d’étude : il ne se livre pas immédiatement au regard ou à la lecture. Mais il s’offre à une investigation curieuse d’en manifester des aspects non évidents au premier abord. Le texte peut manifester une étrangeté : il convient alors de l’analyser à divers niveaux, de savoir "lire entre les lignes". Son vocabulaire, la construction de certaines de ses phrases, son style, la bizarrerie de certaines idées, l’absence d’évidence de l’argument, la présence de paradoxes, peuvent par exemple retenir l’attention et demander une explication.

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Ce qui est indispensable de prime abord, c’est de voir que le texte pose problème. S’il allait de soi, il ne demanderait pas d’explication ! Autrement dit, si la lecture révèle des difficultés, ce n’est pas un inconvénient mais une condition nécessaire. Dès lors, il faut répertorier ces difficultés et évaluer leur importance. Ceci nous permettra de repérer les questions principales qui vont organiser l’ensemble de l’analyse et la structurer.

En ce qui concerne les difficultés rencontrées à la lecture d’un texte, les difficultés techniques concernent des références précises, du vocabulaire précis, etc. Donc nous nous attendons à une réponse précise. D’un autre côté, les difficultés non techniques renvoient au style de l’auteur, au flou de ses phrases, etc. Ici, la réponse relève davantage de l’interprétation personnelle.

Un texte, en plus d’avoir un thème, présente une thèse, réponse à un problème philosophique, qui peut ne pas être évidente à la première lecture.

Ainsi, mieux vaut se concentrer sur sa structure, son organisation et reporter à plus tard l’élucidation de la thèse. Pour ce faire, balisons le texte à l'aide de connecteurs logiques et posons-nous à chaque fois la question de leur fonction. Attention ! ces connecteurs ne sont pas forcément syntaxiques. Nous pouvons laisser inexpliqué un détail secondaire (et encore…) mais pas le cœur de l’argumentation. Le repérage de la structure du texte est ici d’une grande utilité.

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La nécessité d’insister ou non sur la situation du passage dans son contexte variera selon qu’il s’agit d’un moment d’un argument plus général, qui a commencé auparavant et se poursuit ensuite, ou bien au contraire d’un argument relativement autonome. Mais dans un cas comme dans l’autre, il faudra que nous comprenions à partir du texte la nécessité de faire intervenir les éléments du contexte qui seront présentés.

Enfin, n’oublions pas que la lecture d’un texte philosophique n’a pour objet que nourrir la réflexion sur un thème. Étudier un texte signifie donc ceci : montrer en quoi le texte proposé apporte une réponse (et construit celle-ci) à une question philosophique, quels sont les enjeux de la question abordée (i.e. ce que l’étude du texte nous fait gagner).

En réalité, l’objectif de l’explication de texte est de retrouver l’ordre, la progression du texte : il s’agit de retrouver la façon dont le philosophe a abordé les difficultés rencontrées et a tenté de les résoudre. Il ne faut jamais oublier que c’est une bonne explication du texte qui nous conduit naturellement à l’interroger et à l’évaluer, non de manière artificielle et/ou superficielle en lui opposant ses propres convictions ou celles d’un autre auteur, mais en éclaircissant ses présupposés et en comprenant la pertinence de sa démarche.
C’est comme cela que nous pourrons dire avoir compris un aspect de la pensée d’un auteur.
Et The Best Conseil : il nous faut soigner notre calligraphie, ne faire ni fautes d’orthographe ou de grammaire, conjugaison, etc. ; sous peine de lourdes sanctions !

Bon, c’est bien joli tout ça, mais nous sommes restés dans un point de vue très théorique et abstrait. Alors : en pratique, comment ça marche ?

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1. Introduction

Recherches à faire au brouillon ; l’introduction doit se rédiger au brouillon avant la rédaction finale.

1. Mise en contexte, présentation du texte

Il n’est pas interdit de parler de l’auteur, si nous le connaissons, c’est le bon moment ! En général, dans l’énoncé il y a son nom et le titre du livre dont est extrait le texte. De deux choses l’une : si l’auteur n’est pas connu de nous, donner son nom et le titre du livre. A contrario, si l’auteur est connu de nous, il est bon de pouvoir replacer le livre dans l’œuvre de l’auteur (chronologie ou comparaison avec d’autres ouvrages) ; si de plus nous connaissons l’extrait (là c’est le summum), il est bien de donner des références : où se situe l’extrait dans le livre ?
Ensuite, il est bon de voir l’originalité du texte par rapport à ce qui précède ou suit (pour cela, nous utiliserons les connaissances acquises en cours). Posons-nous la question : sur quel plan philosophique se trouve l’auteur ? Est-ce un texte politique, métaphysique, épistémologique, esthétique… ? Y a-t-il des présupposés à ce plan philosophique ?
Bref, il n’est pas interdit de faire appel à des connaissances concernant le contexte plus ou moins large du texte, à la condition que celles-ci n’apparaissent pas pour elles-mêmes, mais en tant seulement qu’elles servent à l’explication elle-même.

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Simone Weil (1909-1943)

2. Plan

Il faut mettre en lumière les différentes étapes par lesquelles l’auteur passe pour asseoir sa thèse : les différentes "parties" du texte. Mais attention, encore une fois, n’oublions pas que ces parties ne sont que les étapes d’une réflexion unitaire. Un texte philosophique n’est jamais constitué de morceaux artificiellement juxtaposés : il expose une pensée par concepts et mots-clefs dont le mouvement est articulé en moments distincts.

Pour retrouver les articulations du texte, il faut penser à s’aider des conjonctions de coordination et de subordination. Les premières marquent entre des mots ou des propositions de même fonction l’union (et), l’opposition (mais, pourtant), l’alternative (ou), la négation (ni), la conséquence (donc), la conclusion (ainsi, enfin), etc. Les secondes établissent une dépendance entre les éléments qu’elles unissent (comme, quand, qui, etc.). Ces petits mots marquent la structure logique du texte, même si ce ne sont pas les seuls. Nous pouvons les souligner ou les entourer, cela aide à visualiser la construction du passage.
De même, il nous faut repérer les concepts, les mots-clefs et les phrases fortes du texte.1021979573

Grâce à cela, nous pouvons faire un plan du texte en précisant les lignes (si possible les débuts et fins de phrases s’il n’y a pas de retour à la ligne). Donner un titre aux parties ; le plus souvent nous donnerons les concepts ou mieux : les distinctions conceptuelles mises en œuvre dans chaque partie. Nous pouvons aussi donner comme titres un bref résumé de chacune des parties.


3. Problématisation

Nous nous poserons tout d’abord deux questions à propos de l’auteur : quel est le thème de sa réflexion ? et quelle thèse soutient-il ? Ensuite, n’oublions pas que l’auteur est un individu singulier et que son texte est son point de vue. En ce sens, il n’est donc pas absolu ; il est relatif. Ainsi : quels sont les présupposés inhérents au texte ?
Il faut préciser les enjeux du texte : il s’agit de repérer dans quel débat s’inscrit le texte et quelles conséquences il implique. Il ne faut pas hésiter à lire le texte plusieurs fois afin d’en faire apparaître le sens. La première lecture doit permettre d’en prendre connaissance et de dégager le thème dont le texte se préoccupe. Une seconde lecture permet d’identifier la thèse précise que soutient l’auteur. À la troisième lecture, nous pouvons expliciter le problème dans lequel se situe le texte, et donc repérer éventuellement les points de vue auxquels l’auteur s’oppose et qu’il cherche à réfuter. Il s’agit pour nous de dégager le ou les problème(s) soulevé(s) par une question ou une notion particulière.
Grâce à ce travail effectué, nous pouvons dégager une problématique du texte, un questionnement, un fil directeur : qu’est-ce qui pousse l’auteur à écrire ce texte ? Quelles sont les questions que ce texte soulève ?, etc. C’est la problématisation du texte.

Ces quatre éléments : thème, thèse, problème, structure, constituent l’introduction à l’étude du texte. L’introduction doit se terminer (le plus souvent) par une question : celle à laquelle la thèse du texte apporte une réponse.

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le crâne de Descartes (1596-1650)


2. Développement

À l’aide des mots-clefs et concepts, expliquer en se demandant sans cesse "pourquoi ?" jusqu’à ce que nous arrivions à une réponse qui ne nécessite plus de "pourquoi ?". En général, cela nous conduit à une distinction conceptuelle, à un concept, ou tout simplement à l’explication totale et finale.
Attention ! Ne pas oublier les transitions !, qui doivent être mises en évidence par un saut de ligne avant et après chaque partie. Le sens général du texte, son intention, déterminent le sens de ses éléments. Dans la rédaction du développement, il faut à la fin de chaque partie ou sous-partie, rappeler ce qui a été gagné par rapport au thème et à la thèse et rappeler ce qui nous manque mais va être résolu dans la partie suivante.

Il faut apprendre à questionner le texte. Nous nous demanderons alors pour chaque idée (en plus du "pourquoi ?") : qu’est-ce que cela signifie ?, comment le justifier ?, qu’est-ce que cela implique ? Pour cela, il faut être sensible : à la logique du texte, aux transitions ; aux détails du texte, aux exemples ; aux difficultés d’interprétation.

Pour chaque partie du texte, il faudra rester fidèle à l’auteur, en n’oubliant jamais la question qu’il traite. Bref, il ne faut ni s’éparpiller, ni faire de digressions. Par ailleurs, nous éviterons la paraphrase. Si c’est pour dire (en moins bien) ce que dit l’auteur d’une manière détournée, autant recopier le texte (sic) ! Pour cela, nous n’hésiterons pas à lire entre les lignes.
Il faut aussi proposer des références : savoir utiliser ses connaissances et se référer à d’autres sources d’information que le texte pour l’expliquer ; par exemple, nous pourrons illustrer ce que dit l’auteur (exemple, métaphore, etc.).

Nous l’avons déjà dit, mais il ne faut surtout pas passer sous silence ce que nous ne comprenons pas d’emblée. Les difficultés que nous avons rencontrées permettent de dégager le problème philosophique du texte ; autrement dit de procéder à son évaluation critique : confronter la solution proposée par l’auteur à d’autres solutions possibles ; évaluer la façon dont le problème a été posé ; comparer la thèse de l’auteur à d’autres doctrines étudiées ou d’autres thèses qu’il aurait fournies (la pensée d’un auteur n’est pas figée, elle évolue au fil du temps et parfois au fil d’un texte) ; dégager des questions qu’il conduit à formuler ; montrer que ses présupposés peuvent être mis en question ; apprécier son actualité, ses enjeux.

Ceci ne peut se faire qu’en confrontant aux solutions, à l’approche de l’auteur, d’autres solutions ou approches possibles. Ce contraste permet de réellement comprendre le texte ; de saisir son sens propre. Mais ce ne peut se faire qu’à partir, qu’en partant de l’explication précise du texte lui-même. Il faut suivre le texte, et l’expliquer, afin de mettre en valeur, d’éclairer la démarche de l’auteur.

Pour ce faire, l’ordre est essentiel : si l’auteur aborde tel concept ou telle question avant ou après tel(le) autre, ce n’est pas par hasard. C’est que la première étape appelle ou éclaire la suivante ; que la seconde est portée par la première ou l’englobe. L’ordre du texte est la démarche par laquelle un philosophe a construit sa réponse à une question donnée. Nous n’allons pas du premier étage au troisième sans passer par le second.

D’autre part, il nous faut nous appuyer sur des éléments que nous avons compris. Demandons-nous quel est PROFILleur statut dans l’économie du texte (exemple, idée critiquée, défendue, argument…). Partons de ces éléments pour comprendre l’ensemble du texte et essayons ainsi de combler les passages que nous ne comprenons pas.

Nous pouvons faire cette étude soit de manière linéaire (c’est en général recommandé puisque le texte a une progression) ou de manière globale (mais c’est largement déconseillé parce qu’en général il en sort un devoir informe sans logique interne).


3. Conclusion

La conclusion doit se rédiger au brouillon avant la rédaction finale.

Elle doit être sobre : elle rappelle ce qui a été acquis, les implications de la démonstration qui ont été mises en évidence. C’est un récapitulatif des concepts et distinctions conceptuelles de chaque partie avec explication de leur enchaînement (cela suit la problématique et permet d’y répondre).

En gros, c’est une synthèse des transitions de notre développement. Nous pouvons ici aborder la façon dont l’auteur s’y est pris vis-à-vis de la question qu’il traite : pourquoi et en quoi est-ce pertinent ? en quoi le problème qu’il se pose est un réel problème ? peut-elle nous prémunir ou nous délivrer de certaines illusions ou erreurs ?

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Mais il n’y a pas lieu d’introduire dans la conclusion une idée nouvelle, sans rapports logiques avec ce qui précède, sous prétexte d’"ouverture". Ce serait un simple artifice rhétorique, facile, mais inutile et absolument superflu. La réflexion menée en commun avec l’auteur forme le devoir. Elle seule. Il est inutile de chercher à caser à tout prix ses opinions parce qu’elles auraient un vague rapport avec ce qui a été vu auparavant.

Rien ne peut gâcher plus un devoir bien mené qu’une sentence arbitraire assénée comme une vérité indubitable à la fin de la copie. Donc, si nous sommes tentés par cela, n’oublions pas qu’il ne faut jamais écrire la dernière phrase ! C’est elle qui gâche tout.

Emmanuelle Curatolo
professeur de philosophie, 2009
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NB : Cette méthode a des aspects redondants, mais il vaut mieux trop que pas assez pour bien l’assimiler.



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Posté par LCL42Histoire à 16:06 - - Commentaires [1] - Permalien [#]

samedi 3 octobre 2009

texte de Feuerbach

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Ludwig Feuerbach, philosophe allemand (1804-1872)



conscience humaine, conscience animale,

Feuerbach (1841)

 

texte de philo à commenter pour la rentrée :

- Quelle est donc cette différence essentielle qui distingue l'homme de l'animal ? À cette question, la plus simple et la plus générale des réponses, mais aussi la plus populaire est : c'est la conscience. Mais la conscience au sens strict ; car la conscience qui désigne le sentiment de soi, le pouvoir de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger les choses extérieures sur des indices déterminés tombant sous les sens, cette conscience ne peut être refusée aux animaux.

La conscience entendu dans le sens le plus strict n'existe que pour un être qui a pour objet sa propre espèce et sa propre essence. Sans doute, l'animal est objet pour lui-même en tant qu'individu (et c'est pourquoi il possède le sentiment de soi) – mais non en tant qu'espèce (et c'est pourquoi il lui manque la conscience qui tire son nom de la science). Être doué de conscience, c'est être capable de science. La science est la science des espèces. Dans la vie nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces. Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de prendre pour objet, dans leur signification essentielle, des choses et des êtres autres que lui.

C'est pourquoi l'animal n'a qu'une vie simple et l'homme une vie double : chez l'animal la vie intérieure se confond avec la vie extérieure, l'homme au contraire possède une vie intérieure et une vie extérieure. La vie intérieure de l'homme, c'est sa vie dans son rapport à son espèce, à son essence.

Ludwig Feuerbach (1841),
introduction à L'essence du christianisme
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- question : Qu'est ce qui définit l'homme selon Feuerbach ?

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schéma de lecture du texte

Quelle est donc cette différence essentielle qui distingue l'homme de l'animal ? À cette question, la plus simple et la plus générale des réponses, mais aussi la plus populaire est : c'est la conscience.
Mais la conscience au sens strict ;
- établissement d'un critère de distinction entre l'homme et l'animal ; critère basé sur la perception générale et populaire

car la conscience qui désigne le sentiment de soi, le pouvoir de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger les choses extérieures sur des indices déterminés tombant sous les sens, cette conscience ne peut être refusée aux animaux.
- les animaux ont une conscience d'eux-mêmes

La conscience entendu dans le sens le plus strict n'existe que pour un être qui a pour objet sa propre espèce et sa propre essence.
- seule la conscience qui dépasse la conscience de soi peut être définie comme rigoureuse [celle de l'homme]

Sans doute, l'animal est objet pour lui-même en tant qu'individu (et c'est pourquoi il possède le sentiment de soi) – mais non en tant qu'espèce (et c'est pourquoi il lui manque la conscience qui tire son nom de la science).
- l'animal se perçoit comme individu mais pas comme appartenant à une espèce

Être doué de conscience, c'est être capable de science. La science est la science des espèces. Dans la vie nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces.
- définition de la science, sur le mode aristotélicien : "il n'est de science que du général"

Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de prendre pour objet, dans leur signification essentielle, des choses et des êtres autres que lui.
- appréhender sa propre essence, c'est percevoir au-delà de soi-même


C'est pourquoi l'animal n'a qu'une vie simple et l'homme une vie double : chez l'animal la vie intérieure se confond avec la vie extérieure, l'homme au contraire possède une vie intérieure et une vie extérieure. La vie intérieure de l'homme, c'est sa vie dans son rapport à son espèce, à son essence.
- bilan comparatif : la vie animale se réduit à son rapport avec l'extérieur ; la vie humaine a deux dimensions

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- remarque : en fait Feuerbach utilise le terme conscience dans deux sens :

1) dans un sens étendu avec la distinction conscience animale / conscience humaine

2) dans son sens strict qui ne concerne que l'homme (l'animal : "il lui manque la conscience qui tire son nom de la science")

- idée générale : ce qui définit l'homme, c'est la conscience qu'il a en propre d'appartenir à une espèce, c'est-à-dire à un ensemble plus grand que lui, un ensemble de pairs : il peut ainsi concevoir à la fois sa similitude et son altérité, dépasser sa propre individualité.

- reste maintenant à commenter tout cela... méthode

M. Renard

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Commentaire

Emmanuelle Curatolo Chaussard

Ce texte est un extrait de L’essence du christianisme de Feuerbach dans lequel il tend à montrer comment ce qui nous est en apparence extérieur nous est en réalité intérieur, comment le Dieu que les théologiens projettent hors de l’homme est en réalité l’homme lui-même : le retour à soi, l’identité de la conscience de Dieu et de la conscience de soi s’inscrivent dans la tradition hégélienne.

La religion provient d’un trait qui distingue profondément la conscience humaine de la conscience animale : la conscience de l’homme est double, il se sent comme individu et il se connaît comme espèce ; il se connaît comme tel dans la pensée qui est un langage intérieur, où l’homme, s’adressant à lui-même, est à la fois moi et toi ; il connaît donc l’infinité de son espèce, de son être véritable, en contraste avec la limitation de son individu (rapport au temps).

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Salvador Dali

Dieu n’est rien que l’ensemble des attributs infinis, sagesse, amour, vouloir qui appartiennent à l’espèce humaine. Vainement chercherait-on dans la religion quoi que ce soit qui ne se réfère à l’homme (1). Si la réflexion de Feuerbach est axée sur la réhabilitation de la religion, le texte qui nous intéresse a pour thème la nature de l’homme, ce qui le définit (sa conscience). Il s’agit ici de poser une définition de l’homme qui permettra dans un contexte plus large à Feuerbach de réfléchir sur la religion. C’est sur cette définition de l’homme et de sa conscience que nous allons travailler.

Feuerbach se propose de faire une étude différentielle de l'homme et de l'animal ("différence", "distingue") : il va aborder la question canonique de la distinction de l’homme et de l’animal par rapport à leur conscience. Il se place ainsi sur un plan ontologique (2) : "essentielle".
Mais ce plan peut se déplacer sur un plan épistémologique (au sens anglo-saxon de 'théorie de la connaissance') lorsque nous abordons la question de la connaissance du soi. Le présupposé à cette question est la possibilité même d’une telle distinction entre l’homme et l’animal par leurs consciences différentes. Feuerbach va éclaircir ce présupposé dès la première partie du texte (cf. plan, infra).

La conscience au sens psychologique c’est l’intuition (plus ou moins complète ou claire) qu’a l’esprit de ses états et de ses actes ; le fait de conscience est une des données fondamentales de la pensée. Nous pouvons distinguer entre conscience spontanée (ou immédiate) et conscience réfléchie. Dans le premier cas, le fait conscient n’est pas considéré différent du fait qu’il est conscient ; dans le second il y a une opposition nette entre ce qui connaît et ce qui est connu.

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les expériences du Dr Charcot

Ainsi, la conscience est à la fois une donnée primitive, indifférenciée, qui sert de matière à toute vie psychique mais aussi quelque chose de construit, par opposition entre le sujet et l’objet.
Nous pouvons alors distinguer entre conscience subjective (tournée vers le sujet) et conscience objective (tournée vers l’objet ou vers le sujet objectivé, c’est ce qui intéresse les sciences – une science au sens aristotélicien de «science du général» n’est possible que lorsque nous nous attachons à l’étude d’un objet).
Feuerbach aura en trame de ce texte ces distinctions puisque pour lui la conscience de l’animal est plus restreinte que celle de l’homme (qui lui a toutes les consciences précitées). Le problème sera alors : comment définir la conscience de l’animal puis celle de l’homme ? Et ce afin de les distinguer.
La réponse ou la thèse de Feuerbach, au terme de sa réflexion sera : ce qui distingue l'homme de l'animal est la conscience prise au sens strict, i.e. la conscience de son espèce.

Afin de comprendre la réponse de Feuerbach, nous allons procéder à une étude linéaire de son texte, qui se structure en trois parties :
1. «Quelle est donc […] refusée aux animaux» : La différence entre l'homme et l'animal se fait grâce à la conscience au sens strict. Nous verrons la définition de la conscience au sens large.
2. «La conscience entendue dans le sens le plus strict […] des choses et des êtres autres que lui» : la conscience au sens strict c'est avoir "pour objet sa propre espèce et sa propre essence". Nous verrons la distinction conscience de l’individu / conscience de l’espèce qui renvoie à celle entre conscience au sens strict / conscience au sens large.
3. «C'est pourquoi l'animal […] son rapport à son espèce, à son essence» : La double vie de l'homme : vie intérieure et vie extérieure.

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René Magritte, La condition humaine

Première partie

"Quelle est donc cette différence essentielle qui distingue l'homme de l'animal ? À cette question, la plus simple et la plus générale des réponses, mais aussi la plus populaire est : c'est la conscience. Mais la conscience au sens strict ; car la conscience qui désigne le sentiment de soi, le pouvoir de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger les choses extérieures sur des indices déterminés tombant sous les sens, cette conscience ne peut être refusée aux animaux."

Le problème qui va guider Feuerbach tout au long de ce texte est, comme nous l’avons dit, celui de la différence entre l’homme et l’animal. Ainsi, l’homme est un animal particulier qui doit être mis à part dans le règne animal et toute la question est de savoir pourquoi. Mais le problème est plus précis, il va s’agir de savoir quelle est la différence première, celle qui va fonder toutes les autres : «essentielle». C’est en cela que Feuerbach se place sur un plan ontologique.

En effet, l’homme, à la différence de l’animal est un animal raisonnable et politique (cf. Aristote), mais cela n’est possible que grâce à une différence plus profonde, qui tient à son être. Cette différence c’est la conscience.
Cependant, Feuerbach nous parle de réponse «la plus simple et la plus générale […] mais aussi la plus populaire». D’un côté cette réponse est celle qui tombe sous le sens, c’est celle du sens commun, qui se voit être la plus générale, donc la plus large. Autrement dit, c’est la réponse la plus triviale et la plus évidente. D’un autre côté, si «populaire» ne signifie pas ‘sens commun’ (et il y a tout lieu de le croire sinon les deux expressions ne seraient pas mentionnées), alors il s’agit de la réponse qui plait le plus. Populaire, dans une de ses acceptions veut dire : «Connu et aimé de tous, du plus grand nombre ; qui a la faveur du plus grand nombre» (3). Ce terme a une connotation souvent péjorative, néanmoins, Feuerbach va y apporter une précision : «Mais […] la conscience au sens strict».

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Donc Feuerbach suppose qu’il existe deux grands types de conscience : la conscience au sens large et la conscience au sens strict. La conscience au sens large se décompose elle-même en plusieurs sous-types : «le sentiment de soi, le pouvoir de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger les choses extérieures sur des indices déterminés tombant sous les sens».
Le «sentiment de soi» concerne la conscience de soi, de la conscience qui prend l’individu comme objet de connaissance (immédiate ou réflexive), alors que les autres sous-types concernent le non-soi ou le monde extérieur (4).

Si Feuerbach énonce ces cinq sous-types de conscience au sens large, c’est sûrement qu’ils se distinguent fondamentalement. Nous allons donc les définir :

- «le sentiment de soi» : aux sens psychologique et épistémologique, cela renvoie à la connaissance de l’individu dans sa singularité et pris comme objet individuel par lui-même (il s’objectivise pour sa propre connaissance de lui-même). Cela englobe la connaissance de son esprit, de ses affects, de ses désirs, de ses besoins, mais aussi de son corps (à la fois son schéma corporel – condition de la conscience actualisée de la posture - et son image corporelle – perception du corps par tous les moyens).

- «le pouvoir de distinguer les objets sensibles» : c’est la capacité réflexive qu’a l’individu de percevoir (premier sens de ‘distinguer’) les objets sensibles mais aussi de les passer au crible (deuxième sens de ‘distinguer’), d’en faire la distinction (pour utiliser une définition presque tautologique). Les «objets sensibles» étant les objets qui se présentent aux sens, non seulement les sens externes (les cinq sens), mais aussi les sens internes (comme la proprioception). Nous allons éclaircir cela avec la définition de la perception :

- «de percevoir» : percevoir n’est pas recevoir. Percevoir c’est avant tout capter, prendre pour soi, s’emparer de (par exemple c’est recueillir une somme d’argent ; nous percevons un salaire, un impôt (5)). Dans ce texte, ‘percevoir’ s’entend dans son acception suivante : prendre connaissance des événements de notre environnement par le biais de nos systèmes perceptifs. Dans ce sens-là, la perception peut désigner à la fois le résultat de cette connaissance et le processus psycho-physiologique qui lui a donné naissance. En tant que résultat de cette prise de connaissance, la perception renvoie à la représentation, i.e. à l’image, la prise de conscience que l’on a d’une chose, d’un événement, voire à l’idée que nous nous en faisons. Elle peut être aussi une intuition, beaucoup plus diffuse, reflétant plus un état émotionnel qu’une représentation statique de quelque chose. Mais la perception ne reflète pas toujours le réel (par exemple : hallucinations ou illusions).

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En tant que processus permettant d’accéder à une conscience de l’objet ou de l’événement, la perception peut être considérée comme une des grandes fonctions dont est doté l’organisme au même titre que la respiration ou la digestion. C’est la fonction de notre corps, de notre cerveau qui permet d’avoir une connaissance du monde qui nous entoure. Elle est cette fonction qui nous permet d’agir, de nous déplacer et d’interagir avec nos semblables et notre environnement. Cette fonction permet de saisir, de capturer mentalement certaines propriétés, certains détails pertinents de l’environnement. Les objets ou événements dont je prends connaissance peuvent être à l’extérieur de mon corps. Mais les événements, les choses à saisir peuvent aussi être à l’intérieur de mon corps (une douleur) (6). Cela nous explique le dernier sous-type de conscience, à savoir :

- «juger les choses extérieures sur des indices déterminés tombant sous les sens» : c’est effectuer des inférences nous permettant d’agir en partant d’événements perçus.

D’après les définitions que nous venons de donner, il devient évident que cette conscience «ne peut être refusée aux animaux».

Dans cette première partie, Feuerbach nous apprend qu’il existe une différence fondamentale entre les hommes et les animaux, celle-ci résidant dans la conscience. Néanmoins, «conscience» est un terme trop générique pour établir une bonne distinction. Alors il effectue une distinction entre conscience au sens large et conscience au sens strict. Nous avons vu précédemment ce que signifie la conscience au sens large, que nous avons définie grâce à la perception, celle-ci étant commune à l’homme et à l’animal. Maintenant nous allons voir ce qu’est la conscience au sens strict, en éclaircissant la notion de connaissance, beaucoup employée en première partie mais non encore bien définie.

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Deuxième partie

"La conscience entendue dans le sens le plus strict n'existe que pour un être qui a pour objet sa propre espèce et sa propre essence. Sans doute, l'animal est objet pour lui-même en tant qu'individu (et c'est pourquoi il possède le sentiment de soi) – mais non en tant qu'espèce (et c'est pourquoi il lui manque la conscience qui tire son nom de la science). Être doué de conscience, c'est être capable de science. La science est la science des espèces. Dans la vie nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces. Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de prendre pour objet, dans leur signification essentielle, des choses et des êtres autres que lui."

Dans cette deuxième partie Feuerbach précise ce qu’il entend par conscience au sens strict. Il ne fait cependant qu’une distinction sommaire puisqu’il écrit «dans le sens le plus strict » (7).

La conscience au sens le plus strict n’est possible que «pour un être qui a pour objet sa propre espèce et sa propre essence». Attardons-nous sur ces deux termes d’‘espèce’ et d’‘essence’. L’espèce c’est le dernier échelon de la classification des animaux en biologie : Règne, Embranchement, Classe, Ordre, Famille, Genre, Espèce. Dans une espèce nous avons ensuite des individus. L’espèce c’est donc le regroupement d’individus selon un certain nombre de ressemblances et de caractéristiques propres : l’espèce est un groupe d’individus présentant un type commun, héréditaire, bien défini et généralement tel, dans l’état actuel des choses, qu’on ne peut le mélanger par croisement, d’une façon durable, avec le type d’une autre espèce (8). Les différences au sein d’une espèce feront l’individu en tant que tel.

L’essence, au sens métaphysique ou ontologique est ce qui s’oppose à l’accident (9). C’est ce qui est considéré comme formant le fond de l’être, par opposition aux modifications qui ne l’atteignent que superficiellement ou temporairement. Cette essence peut être placée dans le particulier ou le général. C’est aussi ce qui constitue la nature d’un être. Au sens logique, c’est l’ensemble des déterminations qui définissent un objet (10). Ainsi, ces terme d’‘espèce’ et d’‘essence’ nous placent sur plusieurs plans : ontologie, biologie, logique. Un être doté de conscience au sens strict sera donc un être qui a pour objet le groupe d’individus auquel il appartient mais aussi sa nature, ce qui fait le fond de son être (et qui s’oppose aux contingences). Mais que signifie alors ‘avoir « pour objet »’ ?

Nous pouvons poser l’hypothèse que Feuerbach veut nous dire : un être qui se donne comme objet de conscience son espèce et son essence. Et alors nous sommes face à deux problèmes :
1. celui de l’objectivation dans la conscience et
2. ce que signifie en avoir conscience. Ce qui peut s’expliquer comme suit :

Pour objectiver l’espèce et l’essence dans sa conscience, l’homme doit pouvoir se prendre lui-même comme un objet, en se considérant comme autre chose que le sujet sentant, et effectuer une inférence selon laquelle il n’est pas le seul à avoir certaines caractéristiques (son essence) mais qu’il fait partie d’un groupe dont les individus possèdent eux aussi ces caractéristiques (l’espèce) 11). Cela n’est possible qu’à certaines conditions : des conditions de perception et de sensibilité (cf. Kant (12)). Une des conditions a priori de la sensibilité chez Kant est l’espace et le temps.
Le temps nous préoccupe ici parce que pour qu’un être ait conscience non seulement de son essence mais aussi de son être, il est indispensable qu’il puisse se projeter dans le temps pour prendre en compte ne serait-ce que la pérennité de l’espèce par exemple. Or les animaux n’ont pas conscience du temps ; ils vivent dans un présent perpétuel. Ensuite, avoir conscience, ici s’entend dans le sens le plus proche de l’étymologie du terme de conscience : con-science, c’est faire science avec. C’est pour cela que Feuerbach écrit : «la conscience qui tire son nom de la science».

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Dès lors, un animal n’ayant conscience que de l’individu ne peut faire science car la science suppose un degré de généralité ou de généralisation dans son objet (c’est le premier critère, le critère aristotélicien de la science) ; par ailleurs, comme nous l’avons dit dans la première partie, l’animal a bien le sentiment de soi, i.e. la conscience de lui-même comme individu.
Feuerbach fait alors un constat qui délimite la vie courante de la science : «Dans la vie nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces», phrase assez limpide pour ne pas avoir à l’expliquer.

Enfin, le dernier problème de cette partie réside dans sa dernière phrase : «Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de prendre pour objet, dans leur signification essentielle, des choses et des êtres autres que lui.» Feuerbach semble suggérer que seul l’homme (puisqu’il écrit ici sur l’homme) peut prendre pour objet des choses et des être autres que lui. Donc il nous faut expliquer ce qu’est ‘prendre pour objet’ (comme nous l’avions écrit plus haut) et la fin de cette phrase qui, nous le verrons, se distingue sur plusieurs plans. ‘Prendre pour objet’, c’est en faire la connaissance. Et la connaissance, désigne d’une part : l’acte de connaître et la chose connue ; d’autre part elle s’applique à la simple présentation d’un objet ou au fait de le comprendre.

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Titien, La femme au miroir, 1515 (Louvre)

D’où nous pouvons tirer plusieurs sens fondamentaux : 1. acte de pensée qui pose légitimement un objet en tant qu’objet, soit qu’on admette soit qu’on n’admette pas une part de passivité dans cette connaissance (la théorie de la connaissance est alors l’étude des problèmes que soulève le rapport du sujet et de l’objet) ; 2. acte de la pensée qui pénètre et définit l’objet de sa connaissance, la connaissance parfaite d’une chose, en ce sens, est celle qui, subjectivement considérée, ne laisse rien d’obscur ou de confus dans la chose connue, ou qui, objectivement considérée, ne laisse rien en dehors d’elle de ce qui existe dans la réalité à laquelle elle s’applique (13).

Dès lors, ‘avoir pour objet de conscience’ signifierait ‘en saisir clairement et distinctement (14) l’existence et posséder une définition de l’essence de l’événement considéré’. D’où l’expression «signification essentielle  (15)». La dernière partie de la phrase «des choses et des êtres autres que lui» concerne dans un premier temps le monde extérieur (dont nous avons parlé dans la première partie avec la perception) mais nous pouvons aussi supposer qu’il y a un rapport avec la notion d’empathie, selon laquelle nous comprenons les sentiments et les agissements d’autrui, en étant capables de nous "mettre à sa place" (16) et aussi en tant que nous sommes capables de nous nier en tant que singularité.

Nous avons vu ici la définition de la conscience au sens strict : c’est avoir une connaissance claire et distincte du soi et du non-soi, et le plus important : se connaître en tant qu’espèce, chose que ne peuvent faire les animaux. Cela étant basé sur un critère faible de scientificité (17), le critère aristotélicien selon lequel il n’y a de science que du général. Nous avons alors supposé un rapport au temps et à autrui bien spécifiques à l’homme. Quelles en sont alors les conséquences sur la vie de l’homme ? Ce sera l’objet de la troisième et dernière partie de ce texte.

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Troisième partie

"C'est pourquoi l'animal n'a qu'une vie simple et l'homme une vie double : chez l'animal la vie intérieure se confond avec la vie extérieure, l'homme au contraire possède une vie intérieure et une vie extérieure. La vie intérieure de l'homme, c'est sa vie dans son rapport à son espèce, à son essence."

Dans cette dernière partie, Feuerbach va alors distinguer deux dimensions, niveaux ou degrés de vie de l’homme, dont une seule composante n’est commune avec les animaux (et c’est d’ailleurs la seule que possèdent les animaux) : «l'animal n'a qu'une vie simple et l'homme une vie double». Cette affirmation découle directement de l’analyse que nous venons de faire («C'est pourquoi»). La vie simple de l’animal se définit par défaut par rapport à la vie double de l’homme. Et cette vie double c’est à la fois sa «vie intérieure» et sa «vie extérieure». Cette dernière étant ce qui est en commun entre l’homme et l’animal, la différence entre les deux réside dans la vie intérieure.

Parler de vie intérieure a un sens fort, cela semble se référer à l’introspection, le fait de pouvoir s’objectiver pour devenir l’objet de sa propre conscience, en tant qu’espèce et en tant qu’essence (l’introspection c’est l’observation d’une conscience individuelle par elle-même, en vue d’une fin spéculative, soit en vue de connaître l’esprit individuel en tant qu’individuel, soit en vue de connaître l’esprit individuel en tant que type immédiatement observable de l’âme humaine en général, ou même de tout esprit, quel qu’il soit). Or, à première lecture ces dénominations semblent paradoxales puisque nous pourrions penser que penser en tant qu’espèce n’est pas un fait introspectif.

Cependant, pour Feuerbach, penser notre propre essence, en tant qu’être humain c’est penser l’espèce, c’est voir l’autre, voir au-delà de soi-même. Nous touchons ici au point de vue hégélien que nous avions mentionné en introduction : l’homme est à la fois moi et toi. Tout se réunit dans l’Un. Au contraire, la vie de l’animal ne se définit que dans le rapport à l’altérité qu’il ne peut connaître en lui-même et il n’est pas possible pour lui de faire ces raisonnements qui lui permettent à chaque instant d’appréhender autrui comme un semblable, comme appartenant à une espèce. La vie de l’animal est dans l’instant et cela ne lui permet pas la généralisation nécessaire.

Pour extrapoler le texte de Feuerbach et en parlant en termes biologiques, nous pourrions dire dans un style contemporain que la vie extérieure de l’animal c’est comme la penser en termes de stimulus-réponse, par rapport aux stimulations externes mais aussi internes. Et en nous servant des distinctions précédemment définies, la vie extérieure tient dans la perception, mais la connaissance claire et distincte tiendrait, elle, de la vie intérieure. Et l’animal se verrait dénué de toute capacité introspective. Il reste encore un dernier problème dans ce texte : «la vie intérieure se confond avec la vie extérieure». Il semblerait ici que la vie intérieure ait un statut plus élevé que la vie extérieure et que sa présence nous permette de repérer une activité pensante supérieure.



Conclusion

Le projet de Feuerbach dans ce texte était de proposer une distinction fondamentale et ontologique entre l’homme et l’animal, cette distinction permettant d’établir toutes les autres (distinction politique par exemple). La première étape du raisonnement consistait en une distinction entre conscience au sens large et conscience au sens strict et plus précisément en une définition du sens large, sens que nous avons rapproché de celui de perception interne et externe.

La deuxième partie du texte s’attachait, quant à elle à la définition de la conscience au sens (le plus) strict : c’est alors la connaissance qu’a l’homme de son essence et son espèce ; la conscience est ici à prendre au sens de ‘faire science avec’ et renvoie à l’idée d’inférences possibles sur des classes d’objet, i.e. du général.

Enfin, la troisième partie nous permettait de délimiter deux niveaux de vie chez l’homme : le niveau extérieur qu’il partage avec l’animal et qui se rapporte à la perception et le niveau intérieur qui lui se rapporte à la capacité d’introspection. C’est ce niveau qui est spécifique à l’homme et qui lui permet de projeter l’image sublimée qu’il se fait de lui-même et de se nier en tant qu’individu afin de (se) former une idée de Dieu à son image. C’est en cela qu’est fondamentale la distinction entre l’homme et l’animal chez Feuerbach : elle lui permet de comprendre l’idée de Dieu comme un universel forgé par l’homme de par la sublimation et la négation du particulier (et donc de sa finitude) qu’elle suppose. Et cela, si l’on suit Feuerbach, l’animal n’en est pas capable (18), l’animal n’est pas doué de capacité d’abstraction.

Emmanuelle Curatolo-Chaussard
professeur de philosophie

notes

1 - Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, II, p. 689-90 (5ème éd., 1991).
2 - L’ontologie c’est l’étude de l'être des choses
.
3 - Définition du Petit Larousse.

4 -  Pour l’origine du problème de la connaissance du monde extérieur, voir Descartes, Méditations Métaphysiques.
5 - Nous faisons référence à l’étymologie du mot : perceptio, ‘la récolte’ et percipere, ‘se saisir de’.
6 -
Luyat, La perception.
7 - Nous soulignons.
8 - In Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Le critère d’une espèce en biologie est un critère de reproduction : si deux individus peuvent se reproduire ensemble alors ils font partie d’une même espèce.
9 - Voir Aristote, Métaphysique pour la distinction nécessaire/contingent.

10 - Ibid.
11 - En logique, nous dirions que l’individu est le représentant de sa classe espèce.
12 - Kant, Critique de la raison pure.
13 - Lalande, Op. Cit.
14 - Pour les idées claires et distinctes, voir Descartes, Discours de la méthode et Spinoza, L’Éthique.
15 - Nous soulignons.

16 - Sur l’empathie, voir Alain Berthoz et son livre du même nom.
17 - Pour d’autres critères de scientificité, voir : Kant, Prolègomènes à toute métaphysique future ; Bacon, Novum Organun ; Popper, Logique de la découverte scientifique ; Kuhn, La structure des révolutions scientifiques ; Comte, Cours de philosophie positive, et les articles de W. Hanson (sur l’abduction).

18 - Au sujet de cette projection, qui s’insère dans la pensée de la dialectique hégélienne, voir Hegel et sa référence à l’Appendice au chapitre 1 de L’Éthique de Spinoza, dans ses cours sur l’histoire.




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petit échange Facebook

Emmanuelle Curatolo Chaussard
Emmanuelle Curatolo-Chaussard, professeur de philosophie
J'attends ta présentation et après je balance quelques pistes de réflexion et une esquisse d'introduction. J'avais peur que ce soit pour cette semaine, mais si c'est pour lundi ça laisse du temps !
2 novembre, à 17:01

Michel Renard
Michel Renard
, professeur d'histoire
- ... ma présentation... ce ne sont que quelques réflexions sur la lecture d'Anne Durand-; en fait, la distinction homme/animal n'est pas centrale dans la problématique de Feuerbach ; il ne s'attache pas à développer cette distinction ; il ne fait qu'affirmer que la religion est le propre de l'homme et donc qu'on ne saurait la traiter comme une aberration...
2 novembre, à 19:13

 Emmanuelle Curatolo Chaussard
Emmanuelle Curatolo Chaussard, professeur de philosophie
Ça peut toujours servir pour l'explication de texte. Quand un auteur ne considère pas comme cruciale une distinction mais qu'il la fait tout de même à un moment de sa pensée, ça revêt tout de suite une signification particulière : pourquoi, lui qui n'y accorde pas d'importance en général, en a-t-il besoin à cet instant particulier ? C'est une bonne question à se poser... et la réponse se trouve au tout début du texte : "la plus simple et la plus générale des réponses, mais aussi la plus populaire".

Il se sert de la pensée du vulgaire ou alors du sens commun (le statut peut être ambigu dans sa phrase, ce qui accentue la réflexion, même si on travaille sur une traduction, on la suppose fidèle), sûrement pour étayer une thèse plus vaste, mais l'extrait s'en arrête à la définition de l'essence de l'homme en utilisant une stratégie de différentiation d'avec l'animal (ce qui est assez commun, mais sa réponse à la question est moins triviale que ce qui n'y parait à première lecture).

Si des terminales lisent ce qu'on écrit là, c'est important de voir que le genre de questions que je viens de poser, la façon dont je questionne le texte, c'est exactement ce qu'on vous demande pour une explication : questionnement sur les concepts mis en jeu, sur l'auteur (son originalité par rapport aux autres auteurs, l'originalité de ce texte par rapport à son oeuvre) et sur son style (les mots et tournures employées).

2 novembre, à 20:29





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textes d'autres philosophes

sur la conscience humaine

comparée à la conscience animale


descartes

Descartes

Pour ce qui est de l’entendement ou de la pensée que Montaigne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis. Ce n’est pas que je m’arrête à ce qu’on dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux ; car j’avoue qu’il y en a de plus forts que nous, et crois qu’il y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus fins.

Mais je considère qu’ils ne nous imitent ou surpassent qu’en celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre pensée ; car il arrive souvent que nous marchons ou mangeons, sans penser en aucune façon à ce que nous faisons ; et c’est tellement sans user de notre raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que l’on nous porte, qu’encore que nous voulussions expressément ne point mettre nos mains devant notre tête, lorsqu’il arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empêcher. Je crois aussi que nous mangerions, comme les bêtes, sans l’avoir appris, si nous n’avions aucune pensée ; et l’on dit que ceux qui marchent en dormant, passent quelquefois des rivières à la nage, où ils se noieraient, étant éveillés.

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John Everett Millais (1829-1896)
Une somnambule, vers 1871
Huile sur toile
  Bolton, Museums and Art Gallery

Pour les mouvements de nos passions, bien qu’ils soient accompagnés en nous de pensées, à cause que nous avons la faculté de penser, il est néanmoins très évident qu’ils ne dépendent pas d’elle, parce qu’ils se font souvent malgré nous, et que, par conséquent, ils peuvent être dans les bêtes, et même plus violents qu’ils ne sont dans les hommes, sans qu’on puisse pour cela conclure qu’elles ont des pensées.

Enfin, il n’y aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion.

Je dis les paroles ou autres signes parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix ; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison ; et j’ajoute que ces paroles ou signes prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions ; à savoir, ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise, lorsqu’elle l’a dit ; et ainsi toutes les choses qu’on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que les mouvements de leur crainte, de leur espérance, de leur joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans aucune pensée.

Or, il est, ce me semble, fort remarquable que la parole ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montaigne et Charron aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eut point à ses passions ; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées.

Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leurs manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient.

Descartes : Lettre au marquis de Newcastle (23 Novembre 1646)

* prolation : terme de grammaire. Action de proférer. La prolation d'un alexandrin est plus majestueuse que celle d'un octosyllabe. Terme de musique. Prolongation de son par la voix, soit dans les roulements, soit dans les cadences.


bergson

Bergson

«Radicale est la différence entre la conscience de l’animal, même le plus intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l’être vivant dispose ; elle est coextensive à la frange d’action possible qui entoure l’action réelle : conscience est synonyme d’invention et de liberté.

Or, chez l’animal, l’invention n’est jamais qu’une variation sur le thème de la routine. Enfermé dans les habitudes de l’espèce, il arrivera sans doute à les élargir par son initiative individuelle ; mais il n’échappe à l’automatisme que pour un instant, juste le temps de créer un automatisme nouveau : les portes de sa prison se referment aussitôt ouvertes ; en tirant sur sa chaîne il ne réussit qu’à l’allonger. Avec l’homme, la conscience brise la chaîne. Chez l’homme, et chez l’homme seulement, elle se libère. »

Bergson, L'évolution créatrice (1907)


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feuerbach












Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (1830)



sur la pensée de Feuerbach

Ludwig Feuerbach (1804-1872) : la religion de l’Homme
par Anne Durand (doctorante en philosophie, Paris I-Sorbonne)

À partir de son ouvrage Pensées sur la mort et l’immortalité (1), puis dans L’Essence du christianisme (2), Ludwig Feuerbach entend opérer une critique de la religion dont le résultat sera le fondement d’une anthropologie. De façon schématique, on peut dire que Feuerbach montre dans les Pensées sur la mort et l’immortalité que la croyance en un Dieu personnel et la croyance en une vie éternelle sont liées, et que, pour se réapproprier la vie terrestre, il est nécessaire de renoncer à la croyance en Dieu.

Dans l’Essence du christianisme, il s’attache à définir ce qu’est l’objet religieux proprement dit, à savoir, par quel processus l’homme pose hors de lui un être transcendant, Dieu, dans lequel il aliène nombre de ses propres qualités.

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Dans les Pensées sur la mort et l’immortalité, Feuerbach explique d’abord de quelle façon l’homme crée Dieu. Il montre que le Dieu personnel est en effet le fruit d’une abstraction du Soi que le sujet objective en un être extérieur auquel il donne une existence réelle par le nom de Dieu.

Ce Dieu n’est donc autre que l’essence humaine objectivée et non reconnue comme telle par le croyant. Dieu est le Je qui s’ignore et s’objective dans une essence particulière. La contradiction est là, précisément dans cet être à la fois personnifié et infini. Pour reprendre les termes de l’auteur : «On ne trouve donc rien en Dieu qui ne serait pas dans la personnalité finie ; on trouve en Dieu la même chose, le même contenu qu’en l’homme.» (Feuerbach, 1991 : 55-56.) Or cet être hors de la nature, éternel… est le mode d’existence de l’homme.

Qui a un Dieu éternel ne saurait réellement mourir. Qui se projette dans un être supra-mondain, ne peut pas réellement avoir sa vérité et sa véritable vie dans ce monde. De la croyance en ce Dieu personnel découle donc la négation de la nature et par là même de la mort.
«Par conséquent, la mort qui rayonne jusque dans les profondeurs de tout être et de toute connaissance ne sera saisie que comme une négation superficielle, externe, produite par la nécessité externe de toute existence naturelle et ne touchant que l’enveloppe externe de l’individu et non pas comme une négation interne qui s’élève et pénètre le cœur. La mort n’est qu’un casse-noix qui ne rompt que la coquille externe qui enveloppe l’individu afin de faire apparaître pour lui-même son noyau savoureux et pulpeux.» (Feuerbach, 1991 : 56.)

«Connais-toi toi-même». C’est donc à cela qu’invite Feuerbach dans L’Essence du christianisme, fort des acquis des Pensées sur la mort et l’immortalité. Car nous n’avons pas pleine conscience ou pleine possession de nous-mêmes. Ce qu’entend dévoiler Feuerbach, c’est l’essence authentique de la religion, c’est-à-dire son fond anthropologique, puis son essence inauthentique, c’est-à-dire théologique.

Ces deux points structurent d’ailleurs LEssence du christianisme. Son projet, plus généralement, consiste à montrer la vérité anthropologique de la conscience religieuse et de quelle façon l’homme en vient à poser hors de lui-même, dans un être transcendant, ses propres déterminations. «À partir de son Dieu, tu connais l’homme, et inversement, à partir de l’homme son Dieu : les deux ne font qu’un.» (Feuerbach, 1973 : 130.) Il ne s’agit donc pas pour Feuerbach de critiquer en soi la conscience religieuse puisque cette dernière est inhérente à l’homme. Feuerbach annonçait cela au tout début de l’introduction de L'essence du christianisme : «La religion repose sur la différence essentielle de l’homme et de l’animal.» (Feuerbach, 1973 : 117.)

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À la différence de l’animal, l’homme a une religion parce qu’il a conscience de son genre, c’est-à-dire du genre humain auquel il appartient. Le but de Feuerbach est alors de montrer le fond véridique de la conscience religieuse, à savoir l’homme lui-même, de montrer que ce qui est divin (3) en l’homme n’a pas besoin d’être recherché dans un être transcendant. Bref, il faut dévoiler la vérité anthropologique de la religion. D’abord il y a ce qui est de l’ordre du fait, le fait religieux ; puis il y a la croyance en Dieu qui est une illusion. Cette vérité anthropologique, c’est ce que nie la théologie, y compris dans son versant spéculatif.

«Lorsque la religion avance en années et avec les années progresse en entendement, lorsqu’à l’intérieur de la religion s’éveille la réflexion sur la religion, lorsque commence le crépuscule de la conscience de l’unité de l’essence divine avec celle de l’homme, bref, lorsque la religion devient théologie, alors la séparation originairement innocente et involontaire de Dieu et de l’homme devient une distinction intentionnelle, érudite, qui n’a d’autre but que l’évacuation hors de la conscience de cette unité qui s’y est déjà introduite.» (Feuerbach, 1973 : 345.)

La distinction intentionnelle est le fait volontaire de la théologie qui, une fois arrivée à un certain progrès de la conscience religieuse, nie paradoxalement tout caractère humain à Dieu pour n’en faire qu’un être rationnel ou un absolu. «La conscience de Dieu est la conscience de soi de l’homme» (Feuerbach, 1973 : 129), c’est la vérité voilée de la religion et c’est ce que nie la théologie. Certes, le croyant ne reconnaît pas l’homme ni moins encore l’essence humaine dans le Dieu qu’il prie. Pourtant, c’est en dévoilant cette identité par la philosophie et en ne la laissant pas être à nouveau voilée par la théologie que Feuerbach entend fonder une anthropologie.

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La philosophie anthropologique
Pour sortir de ce schéma, il ne faut plus faire une critique religieuse de la religion mais au contraire une critique philosophique qui vise à découvrir ce qu’est l’essence de la religion, indépendamment des religions déterminées. Or, découvrir l’essence de la religion signifie rechercher de quelle façon l’homme peut prendre conscience de lui même (puisque la religion est le signe de la conscience de soi) et dans le même temps aliéner cette même conscience dans un autre (puisqu’il n’est pas conscient que Dieu n’est autre que l’extériorisation de son essence humaine).

Feuerbach explique ce phénomène d’extériorisation ou de projection de la façon suivante : «L’homme – tel est le mystère de la religion – objective son essence, puis à nouveau fait de lui-même l’objet de cet être objectivé, métamorphosé en un sujet, une personne.» (Feuerbach, 1973 :147-148.)

Nous percevons ici deux moments : un premier moment où l’homme-sujet objective son essence en Dieu. Puis un second moment où Dieu devient le sujet de l’homme. L’homme devient donc dans ce deuxième temps dépendant et inférieur à Dieu. Ce travail d’éclaircissement une fois effectué, Feuerbach est en mesure de proposer un renversement, c’est-à-dire que l’homme doit reprendre sa juste place à savoir celle d’homme-sujet. Après avoir nié en lui ce qu’il avait affirmé en Dieu, l’homme doit affirmer en lui-même ce qu’il doit nier en Dieu. Il doit retrouver ses qualités dans un mouvement de projection puis de réappropriation.

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«Homo homini deus est» -
source

Lorsque son essence est identifiée comme sienne : «Homo homini deus est» (l’homme est un dieu pour l’homme), l’homme se réapproprie ses déterminations et ses qualités, ce qu’il allait chercher dans un au-delà, qu’il aliénait en un Dieu transcendant. Ce qui était transcendant devient alors immanent. L’homme peut alors accorder à sa vie terrestre et à tout ce qu’il avait sacrifié en Dieu la place qui lui revient. En revanche, cela ne fait pas disparaître la religion, puisque celle-ci est intrinsèque à l’homme, elle se transforme donc en une religion de l’Homme.

Dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (4), Friedrich Engels a reproché à Feuerbach de maintenir une religion vidée de son sens puisque ne correspondant plus à une religion réelle. Pour Engels, Feuerbach eut le tort de donner à la religion sa signification étymologique de «lien» (religio) et à partir de cette définition, d’avoir rendu tout à fait abstraits les rapports humains. Engels écrit : «[Feuerbach] devient tout ce qu’il y a de plus abstrait dès qu’il s’agit des relations humaines autres que des rapports sexuels» (Engels, 1901 : 196).

Feuerbach serait passé à côté de ce qui conditionne pour bonne part les rapports humains, notamment les rapports sociaux et économiques. De la part de Max Stirner, dans L’Unique et sa propriété (5), la critique vient plutôt de la reconduction d’une entité abstraite, c’est-à-dire l’Homme en tant qu’essence humaine ou genre humain, alors que Stirner n’affirme que l’existence des individus. Ainsi, Stirner reproche à Feuerbach de considérer «le genre, l’homme, [comme étant] une abstraction, une idée pour notre être vrai, à la différence du moi individuel et réel qu’il tient pour l’inessentiel.» (6) (Feuerbach, 2001 : 228.) Ces deux questions se recoupent car elles posent dans les deux cas la question du lien ou du rapport à autrui.

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Feuerbach oppose à Stirner les points essentiels de sa doctrine: l’individu sensible, «vrai et réel» se trouve au centre de sa philosophie, mais il n’en fait pas pour autant une entité abstraite car il n’y a pas d’individu isolé. C’est cette conception de Stirner qui est en soi une abstraction, dont la prise en compte du sensible aurait dû le prémunir. Car, s’il peut se concevoir comme unique en pensée, la sensibilité le ramène naturellement à la communauté. Dans L’Essence du christianisme dans son rapport à L’Unique et sa propriété, Feuerbach écrit : «Obéis aux sens! […] Comme mâle tu te rapportes essentiellement, nécessairement à un autre moi ou être : à la femme. Pour te reconnaître comme individu, je ne dois donc pas limiter à toi seul ma reconnaissance, il me faut en même temps, l’étendre au-delà de toi, à ta femme. La reconnaissance de l’individu est nécessairement reconnaissance de deux individus.» (Feuerbach, 2001 : 231.)

Feuerbach lui-même ne se définissait pas comme athée. Certes, il proclame la mort de Dieu, mais c’est pour mieux diviniser l’homme. De plus, il entend retrouver grâce à la nouvelle religion, «la religion de l’homme», les principes fondamentaux du christianisme niés par le christianisme en acte. Or Feuerbach a montré que l’essence humaine était présente dans la religion révélée, de façon aliénée et inconsciente certes, mais tout de même là. Chez Feuerbach, il n’est pas question de fonder une nouvelle humanité après la mort de Dieu, il s’agit au contraire de découvrir cette humanité (7).

Pour le dire plus simplement, Feuerbach est plus archéologue qu’inventeur. Mais Feuerbach permet aussi de résoudre à travers sa conception du rapport à autrui tant critiqué par Engels le problème de la réification, cette volonté de dire tout de l’homme à travers les sciences humaines, économiques ou le droit. L’étude uniquement sociale ou économique des rapports humains ne cernerait pas précisément ce qui est humain dans ces rapports. Ainsi, dans les Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, il cite le § 190 du Droit naturel de Hegel : «Dans le droit, c’est la personne qui est l’objet, dans la morale c’est le sujet, dans la famille le membre de la famille». (Feuerbach, 2001 : 128.).

Or Feuerbach l’affirme : «toute spéculation sur le droit, la volonté, la liberté, la personnalité, qui se passe de l’homme, se situe hors de l’homme ou même au-dessus de lui, est une spéculation sans unité, sans nécessité, sans substance, sans fondement, et sans réalité» (ibid.) Dans les Manuscrits de 1844, Karl Marx soutenait encore ce fond intrinsèquement humain, indépendant des considérations purement économiques. Il dénonçait par exemple le fait que l’économie politique ne considérait pas l’homme «dans le temps où il ne travaille pas, en tant qu’homme» (Marx 1996 : 63).

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Karl Marx, vers 1844

Marx définissait alors le communisme comme «appropriation réelle de l’essence de l’homme par l’homme», comme «retour complet de l’homme à lui-même en tant qu’être pour soi, c’est-à-dire en tant qu’être social» (ibid.). Or, il est difficile de ne pas y voir un écho aux propos de Feuerbach dans L’Essence du christianisme dans son rapport à lUnique et sa propriété : «il [Feuerbach] transpose dans la communauté seulement l’essence de l’homme – Feuerbach est l’homme communautaire, communiste» (Feuerbach, 2001 : 241). Feuerbach ne nie pas l’idée d’infini ou d’immortalité, il nie seulement l’idée d’infini ou d’immortalité personnelle. Et la religion est précisément la conscience de l’infini. L’individu fini est conscient de son essence infinie, humaine, qui s’exprime socialement.

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Conséquences éthiques et praxis sociale
Mais la négation de la religion chrétienne entraîne-t-elle nécessairement une négation des valeurs et de la morale qui s’y rattachent? Feuerbach ne nie pas les valeurs chrétiennes puisque nous l’avons vu, il les reconduit. Seulement, cette reconduction de la religion s’effectue sans les dogmes religieux, parce que non seulement ceux-ci sont souvent contraires à la vraie signification de la religion, mais plus encore parce qu’ils ne garantissent en rien l’attitude morale.

Ce point précis est approfondi dans Pierre Bayle. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menscheit (8) (Feuerbach, [1838] 1967). Dans cet ouvrage, plus encore que la critique des dogmes, Feuerbach démontre la possibilité d’une morale athée. Mieux, Feuerbach rend grâce à Pierre Bayle d’avoir montré qu’un État d’athées était concevable, ce qui revient à dire que l’État peut se maintenir et fonctionner sans recourir nécessairement aux dogmes religieux.

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Pierre Bayle, 1647-1706

En fait, la démonstration de Bayle s’appuie sur la constatation d’un fait évident. Dans les Réponses aux questions d’un Provincial (Œuvres diverses IV, 965-66), après avoir critiqué la pratique du duel pour l’honneur par ceux-là mêmes qui prient pour que leurs péchés soient pardonnés comme ils ont eux-mêmes pardonné à ceux qui les ont offensés, Bayle ajoute : «Vous ferez la même remarque par rapport à toutes les choses que le christianisme a condamnées, et que les Chrétiens ne laissent pas de considérer comme honorables selon le monde.»

Il insiste dans les Pensées sur la comète (Od. III, § 145) : «puisque l’expérience nous montre que ceux qui croient [au] paradis et [à l’]enfer sont capables de commettre toute sorte de crimes, il est évident que l’inclinaison à mal faire ne se trouve pas plus dans une âme destituée de la connaissance de Dieu que dans une âme qui connaît Dieu».

Feuerbach insiste sur ces passages de Bayle parce qu’ils montrent que non seulement l’athée n’est pas nécessairement plus immoral que le croyant mais que plus encore, il est même susceptible d’être plus moral que ce dernier, car la raison, seule boussole morale de l’athée ne lui donnera pas les motifs de faire le mal que la religion donne parfois aux croyants. Cette défense de la raison comme seul guide de la morale est alors poursuivie par Feuerbach au travers d’une critique de la théologie qui fonde le Bien, la Justice et le Droit en Dieu.

La critique porte sur le fait que Dieu a, entre autres prédicats, la toute-puissance qui en soi est contraire à la fondation du juste, puisque Dieu peut faire que ce qui est juste devienne injuste ou que l’injuste devienne juste. Poser ces valeurs en Dieu, c’est donc les rendre arbitraires. Mais plus encore c’est les rendre dépendantes de notre volonté de plaire à Dieu. Car si le Bien est en Dieu, en un Dieu personnel, alors c’est pour plaire à ce Dieu que l’on fait le Bien. Feuerbach, dans la droite ligne de Bayle, encore une fois use du renversement et montre que si le droit, la justice, le Bien… sont fondés en Dieu, c’est en fait qu’ils sont divins, c’est-à-dire qu’ils comptent pour ce qui a le plus de valeur pour l’homme.

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Et c’est sur ce point, que Feuerbach fait alors l’apologie d’Emmanuel Kant et Johann Gottlieb Fichte (9) pour avoir su rendre la philosophie indépendante de la théologie et en conséquence avoir pu poser l’éthique de façon autonome.

«C’est donc une sainte tâche de l’humanité que de saisir en son autonomie l’Éthique ;  toutes les autres représentations théologiques la défiguraient, la souillaient, l’obscurcissaient. C’est seulement chez Kant et Fichte, où, pour son salut et le salut de l’humanité, la philosophie se saisit en son autonomie, indépendamment de la théologie, ce fut seulement chez eux que l’Idée éthique parvint à l’existence en sa pureté et sa clarté.» (Feuerbach, 1967 s., t.V : 210.)

L’autonomie éthique repose chez Kant et Fichte sur la raison, et la raison pour Feuerbach est nécessairement raison humaine. Non seulement, l’athéisme ou la non croyance en un Dieu personnel ne ruine pas toute morale ou éthique, mais plus encore, ce n’est que fondée en raison que l’éthique est définitivement assurée.

Une organisation sociale athée ou un État athée n’est donc pas en soi condamnable au motif qu’il ferait nécessairement disparaître toute morale. Le rationalisme non seulement préserve l’éthique mieux que ne le fait la théologie, mais plus encore il permet de se préoccuper des conditions réelles de vie.
La philosophie nouvelle autrement appelée philosophie de l’avenir qu’entend fonder Feuerbach (10) a pour but de faire descendre la philosophie «de la béatitude d’une pensée divine et sans besoins, dans la misère humaine» (Feuerbach, 2001 : 131).

L’histoire philosophique, au travers des critiques de Marx notamment, à partir des Thèses surideologie_all_L25 Feuerbach et de L’Idéologie allemande, a laissé de la philosophie de Feuerbach une image biaisée : Feuerbach a certes effectué une critique de la religion nécessaire, mais il aurait laissé une philosophie inopérante. Or, Feuerbach est on ne peut plus clair sur sa démarche dès la préface de L'Essence du christianisme : «Le contenu de cet écrit est bien pathologique ou physiologique, mais son but n’en est pas moins thérapeutique ou pratique.» (Feuerbach, 1973 : 93.)

Le but est de dénoncer une conception tant religieuse que philosophique qui, lorsqu’elle ne nie pas simplement l’humain, ne le considère que sous sa forme la plus abstraite ou incorporelle. Pour cela, Feuerbach s’attache à dévoiler ce que sont la religion et la théologie, et à mesure que le voile tombe, à réintroduire ce qui est de l’ordre du corporel et de l’interpersonnel.

La conséquence de cette démarche pour la praxis sociale ou politique est simple et exposée dans la Nécessité d’une réforme de la philosophie :  «dans la religion chrétienne tu as ta république dans le ciel, c’est pourquoi tu n’en as nul besoin sur terre. Bien au contraire, il faut que tu sois esclave sur terre, pour que le ciel ne soit pas vain» (Feuerbach, 2001 : 106-7).

Donc le christianisme est «une religion qui détruit l’énergie politique des hommes». Feuerbach ne fait ni la théorie du droit ni celle de l’économie. En revanche, il entend donner les conditions de possibilité d’une action politique réelle et ces conditions tiennent à la critique tant de la religion que de la théologie spéculative rationalisée, c’est-à-dire de la critique de Hegel. Il s’agit de dénoncer soit la religion qui crée un au-delà dévalorisant le monde d’ici-bas, soit la théologie et la spéculation qui à force d’abstraction nient l’homme dans sa réalité sensible et concrète.

Pour citer à nouveau l’ouvrage sur Bayle, il s’agit : «[du] conflit de Dieu et du monde, du ciel et de la terre, de la grâce et de la nature, de l’esprit et de la chair, de la foi et de la raison. Le combat entre l’Église et l’État était seulement l’expression extérieure apparente et politique des divergences internes et enfouies de l’humanité. Où l’humanité fait un avec elle-même, son monde ne peut pas se diviser en deux» (Feuerbach, 1967 s., t.V : 7).

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Donc, l’homme qui ne pose plus son essence aliénée dans un être transcendant, l’homme qui n’a plus foi en une vie éternelle après la mort, cet homme-là est capable d’agir politiquement, socialement dans ce monde. Toute la philosophie de Feuerbach tend vers un seul but : rendre un tel homme apparent.
La philosophie de Feuerbach, immanente et rationnelle, donne les conditions de possibilités d’une praxis sociale et éthique. Or, ces conditions de possibilités ne sont pas posées arbitrairement, elles découlent au contraire naturellement des acquis de son anthropologie. Ainsi, si l’action politique, c’est-à-dire collective est possible, c’est parce que l’homme est en mesure de reconnaître le tout que forme l’humanité, c’est-à-dire cette pluralité.

Il fallait donc un retour à l’Homme (aux hommes) et au mondain pour rendre une politique possible. Le christianisme est alors nié pratiquement : «Le christianisme […] n’est plus qu’une idée fixe, qui se trouve dans la contradiction la plus criante avec nos compagnies d’assurances – incendie et – vie, nos chemins de fer et nos locomotives…» (Feuerbach, 1973 : 113.) La seule raison alors pour faire perdurer cette illusion, c’est l’intérêt politique qu’il y a à le faire croire. Bref, ce que dénonce Feuerbach c’est un état politique (11) en total contradiction avec la conscience de soi de l’homme. Or, dans Nécessité d’une réforme de la philosophie, Feuerbach soutient que le «besoin fondamental de l’humanité présente [est] le besoin de liberté politique» (Feuerbach, 2001 : 103).


notes

1. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, la première édition, anonyme, date de 1830.
2. La première édition de Wesen des Christentums date de 1841.
3. Ce qui est divin en l’homme signifie chez Feuerbach les qualités supérieures de l’homme que l’on prête, dans la religion révélée, à un Dieu transcendant : volonté, intelligence, amour. Voir sur ce point le premier chapitre de l’Essence du christianisme.
4. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, publié en 1886.
5. Der Einzige und sein Eigenthum, publié en 1845.
6. Cette phrase de Stirner est donnée telle que citée par Feuerbach dans L’Essence du christianisme dans son rapport à L’Unique et sa propriété (Über das «Wesen des Christentums». in Beziehung auf den «Einziger und sein Eigenthum», publié en 1845).
7. Sur ce point Feuerbach se distingue nettement d’autres penseurs de la mort de Dieu, tels que Dostoïevski ou Nietzsche. Sur ce thème, cf. Lubac (1983).
8. Toutes les citations de Bayle sont extraites de l’ouvrage de Feuerbach.
9. Certaines pages sont presque exclusivement consacrées à Kant et Fichte dans l’ouvrage sur Bayle.
10. Feuerbach parle de «philosophie nouvelle» dans les textes des années 1840 postérieurs à l’Essence du christianisme. Les Manifestes philosophiques rassemblent les textes les plus importants qui s’y rapportent.
11. Il s’agit en l’occurrence de la période du Vormärz, période d’intense activité politique ou d’engagement de la part des jeunes hégéliens.

Anne Durand
tr@jectoires – n° 2 – novembre 2008 - source
LUDWIG FEUERBACH : LA RELIGION DE L’HOMME

Bibliographie
ENGELS, Friedrich ([1886] 1901) : Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, in : Religion, Philosophie, Socialisme. Paris (Librairie G. Jacques).
FEUERBACH, Ludwig ([1838] 1967) : Pierre Bayle. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschheit, in : Gesammelte Werke. t. IV (S. e. al, éd.). Berlin (Akademie Verlag).
— ([1841] 1973) : L’Essence du christianisme. Paris (François Maspéro).
— ([1845] 2001) : L’Essence du christianisme dans son rapport à L’Unique et sa propriété. Nécessité d’une réforme de la philosophie. Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, in : Manifestes philosophiques, textes choisis (2e édition). Paris (PUF).
— ([1830] 1991) : Pensées sur la mort et l’immortalité. Paris (Éditions du Cerf).
LUBAC, Henri (de) (1983) : Drame de l’humanisme athée. Paris (Éditions du Cerf).
MARX, Karl (1996) : Manuscrits de 1844. Paris (Flammarion).
STIRNER, Max ([1845] 2000) : L’Unique et sa propriété. Paris (Table ronde).

dossier : M. Renard


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mardi 22 septembre 2009

conscient et inconscient

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conscient et inconscient

 

Ferdinand Alquié, Leçons de philosophie (1939)

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L'inconscient

Notre conscience ne contenant pas la raison de tout ce qui se trouve en elle, nous devons admettre qu'elle dépend de réalités non conscientes. Mais peut-on parler d'un inconscient psychique ? En bien des cas, les manifestations de l'inconscient sont telles que celui-ci ne peut être conçu que comme psychique. Mais l'inconscient ne pouvant être l'objet d'aucune constatation directe, il ne saurait s'agir ici que d'une hypothèse commode.
Si notre vie psychique consciente ne peut être considérée comme un tout se suffisant à lui-même, si, en elle, bien des états ne s'expliquent que par du biologique, du physiologique, du social, il importe, avant d'aborder son étude, de considérer cet "inconscient", dont elle semble issue, et qui paraît contenir sa raison d'être.

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A – inconscient réel et inconscient psychique

1) En son sens le plus général, le terme inconscient désigne ce qui, par nature, n'est pas conscient, et n'est pas susceptible de le devenir.

a) Ainsi, ce qui existe "en soi" est inconscient. L'inconscient, c'est le réel tout entier et, plus précisément, la matière.
On pourrait objecter que, si la matière n'est pas constamment connue, elle peut pourtant devenir consciente (ainsi dans la perception). Mais il est clair que, dans la perception, ce n'est pas la matière elle-même qui devient consciente. La perception est faite d'états psychiques exprimant une relation entre la matière et nous. On ne peut donc la considérer comme nous révélant directement la matière, telle qu'elle existe en soi.

b) En un sens plus précis, on peut entendre par inconscient l'ensemble des réalités qui, bien qu'étant en soi, non conscientes, semblent être en contact direct avec la conscience, et la conditionner étroitement, en sorte qu'on ne peut expliquer la conscience sans faire appel à elles, et sans les supposer à la base même des phénomènes conscients : ainsi le biologique, le physiologique, le social.

2) La plupart des psychologues modernes ont admis en outre l'existence d'un inconscient proprement psychique.

a) Celui-ci comprendrait tout d'abord les tendances de base, les réactions immédiates, les instincts premiers qui, bien qu'antérieurs à la conscience, amènent l'être à se comporter comme s'il éprouvait des désirs, comme s'il avait inventé les moyens de les satisfaire, en un mot comme si la réflexion consciente était la source de nos actions (ainsi, des abeilles fabriquant le miel semblent intelligentes).
En ce sens, l'inconscient psychique, c'est ce qui, bien que n'étant pas, à proprement parler, susceptible de devenir conscient, ne peut toutefois être conçu que par analogie avec la conscience.

b) Mais on entend aussi par inconscient psychique l'ensemble des faits qui, sans être conscients, peuvent le devenir. Ainsi, un souvenir conservé n'est pas conscient, mais le redevient dès qu'on le rappelle. La conscience, en effet, semble n'éclairer, à chaque instant, qu'une petite partie des faits psychiques. On peut donc supposer que le plus grand nombre de nos états demeurent inconscients, bien que présents et réels. En ce sens, on peut définir l'inconscient, avec M. Lalande, "ce qui n'est pas conscient pour un sujet et dans un cas déterminé, tout en étant susceptible de le devenir pour lui à d'autres moments ou sous certaines conditions".

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B – La notion d'inconscient psychique

La notion d'inconscient psychique a été longtemps rejetée comme contradictoire. Comment admettre, disait-on, qu'un fait soit à la fois psychique et inconscient ? Ainsi, une sensation inconsciente devrait être à la fois sentie (puisque étant sensation) et non sentie (puisque étant inconsciente). Et de nos jours, l'existence de l'inconscient est niée par Alain, qui voit dans les phénomènes prétendus inconscients des faits physiologiques, et par Sartre, qui les tient pour des phénomènes de mauvaise foi.

À vrai dire, il n'y aurait contradiction à admettre un inconscient psychique que si l'on avait préalablement défini le psychisme par la conscience. Or toute la question est de savoir si cette définition est valable, autrement dit si l'on peut proclamer l'identité du psychique et du conscient. Nous pensons qu'on ne peut le faire : nous venons de voir qu'il est des faits, tels les actes instinctifs, qu'on ne peut concevoir que comme psychiques et qui, cependant, ne sont pas conscients.

L'objection classique à la notion d'inconscient n'est pourtant pas sas valeur. Il est vrai que parler d'une sensation inconsciente, c'est-à-dire non sentie, est contradictoire. En d'autres termes, on peut remarquer que l'inconscient étant, par définition, inconscient, donc inconnu et inconnaissable, rien ne nous autorise à croire qu'il contienne des sensations, des volitions, autrement dit qu'il soit psychique. De l'inconscient on ne peut rien savoir, et imaginer l'inconscient, dire qui il est, c'est, à n'en pas douter, tomber en une contradiction.

Les essais tentés pour imaginer les faits inconscients ont en effet nécessairement consisté à les concevoir par rapport à la conscience, ou du moins à une conscience. Pour les uns, les faits dits inconscients seraient des faits éclairés d'une conscience rapide suivie d'oubli (hypothèse qui ne peut convenir qu'à un petit nombre de cas). Pour d'autres, ils seraient rapportés à une conscience secondaire, distincte de la conscience principale (hypothèse purement arbitraire). D'autres prétendent concevoir l'activité inconsciente par continuité : puisqu'il y a, en notre conscience, des zones de moins en moins éclairés, ne peut-on, à la limite, concevoir un état inconscient ? (On est ainsi parvenu à la notion de subconscient). Mais cette argumentation semble vicieuse. On peut, à la rigueur, concevoir le moins-conscient, mais on l'inconscient, puisqu'une chose ne peut être conçue que si elle devient pour nous consciente. Il faut donc, si l'on veut admettre un inconscient psychique, renoncer à le concevoir.

Mais si affirmer l'existence de l'inconscient revient à affirmer l'existence d'un inconnaissable, la notion d'inconscient devient purement négative, et l'on ne peut parler d'un inconscient psychique. Il n'y a plus de raison en effet de supposer que les faits en question soient psychiques plutôt que physiques (c'est ainsi que l'on a soutenu que ce que nous appelions l'inconscient se réduisait au physiologique et que, par exemple, les souvenirs conservés étaient non des souvenirs, mais des traces cérébrales).

Nous devrons donc, en étudiant les phénomènes inconscients, nous demander s'il s'agit bien là de phénomènes psychiques, et ne l'affirmer qu'avec une extrême prudence.

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Salvador Dali



C – Les faits psychiques inconscients

Examinons en effet quelques-uns des cas où les psychologues ont cru nécessaire d'admettre un psychisme inconscient.

a) Toute sensation consciente, a-t-on dit tout d'abord, suppose à sa base des sensations inconscientes. Un son musical est entendu comme simple. Mais serait-il entendu si nous ne percevions pas les vibrations élémentaires qui le constituent ? Ces vibrations, pourtant, ne sont pas consciemment perçues : elles sont l'objet de sensations inconscientes.

Cet argument a pris des formes multiples. Leibniz déclarait que si nous percevons le bruit de la mer, c'est que nous entendons inconsciemment le bruit des gouttes qui se heurtent. Hamilton prétendait que, pour voir une forêt, il faut apercevoir inconsciemment ses feuilles. Et Taine pensait qu'on pourrait trouver un atome psychique, un élément dernier inconscient, qui, combiné avec lui-même, donnerait la sensation.

Ces théories nous semblent arbitraires, et nous ne pensons pas qu'on puisse parvenir à l'inconscient psychique par la décomposition du conscient.

On comprend mal comment une somme de sensations inconscientes produirait une sensation consciente, comment des sensations de vibration se transformeraient en une sensation de son, comment l'augmentation de la fréquence de ces sensations de vibration donnerait lieu à un changement qualitatif de la sensation du son.

Sans doute toute sensation résulte-t-elle d'une grande multitude d'excitations. Mais ces excitations sont matérielles, et non psychiques. Rien ne nous autorise à admettre qu'à chaque excitation élémentaire corresponde une sensation élémentaire. Le passage du matériel au conscient  est, certes incompréhensible ; mais supposer entre les deux, un psychisme inconscient ne résout pas la difficulté. Admettons donc qu'une cause physiologique complexe puisse produire un phénomène conscient simple. L'hypothèse d'un psychisme inconscient est ici inutile.

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b) À chaque instant, dit-on, redeviennent conscients des états psychiques qui, un instant auparavant, ne l'étaient pas (c'est le cas des images, des souvenirs). Ces états étaient réels (puisque susceptibles de reparaître) sans pourtant être conscients. Ils étaient donc inconscients. Il en est de même pour les habitudes : elles sont en nous des actes, des comportements tout montés, prêts à se déclencher.

Mais il est loin d'être établi qu'il s'agisse de phénomènes proprement psychiques. Le problème de la conservation des souvenirs est fort obscur, et peut-être cette conservation est-elle uniquement matérielle et cérébrale. De même pour l'habitude : si elle commence dans l'esprit, elle s'emmagasine dans le corps. Rien ne prouve qu'en tout ceci ce que nous appelons l'inconscient ne soit pas tout simplement le corps, l'organique.

c) Il est pourtant des phénomènes inconscients qui semblent ne pouvoir s'expliquer par les lois de la matière, mais seulement par celles de l'esprit.

1) C'est le cas, tout d'abord, des instincts animaux. Comment nier qu'ils soient psychiques ? Ils tendent vers des fins, mettent en œuvre tous les moyens propres à les atteindre, semblent connaître implicitement les lois du réel sur lequel ils agissent, expriment les tendances, les besoins du sujet dont ils émanent.

2) En notre propre vie, nous rencontrons sans cesse des faits qui semblent ne pouvoir être expliqués qu'en faisant intervenir la notion d'un inconscient psychique. Il arrive, par exemple, qu'une séparation subite nous révèle un amour ignoré : cet amour n'existait-il pas à l'état inconscient ? Dans la volonté, les motifs agissent souvent sans parvenir à la conscience claire, et nous ne connaissons pas toujours les raisons de notre décision. Ne fait-il pas admettre ici l'action de forces psychiques inconscientes ?

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L'inconscient se retrouve aussi dans la vie intellectuelle. La perception du monde extérieur, l'appréciation des distances supposent des sensations élémentaires, des associations d'idées dont nous n'avons pas conscience. Quand nous comprenons un mot, une idée, c'est grâce à tout un contexte mental inconsciemment connu. L'invention, la découverte scientifique jaillissent en nous de façon subite : ne supposent-elles pas un travail inconscient effectué antérieurement ?

3) Les observations pathologiques nous conduisent, elles aussi, à admettre l'existence d'un inconscient psychique.
La psycho-pathologie de Pierre Janet en contient de multiples exemples. Dans les cas de ce qu'elle nomme l'anesthésie hystérique, le sujet est pincé, piqué dans le sentir, et pourtant il se souvient, par la suite, de l'avoir été. Dans les cas dits de double personnalité, le sujet second répond, par écrit, à des questions qui lui sont posées à voix basse alors que le sujet premier cause sans interrompre sa conversation. Un sujet hypnotisé, puis réveillé, a l'air de ne plus se souvenir des ordres qui lui ont été donnés pendant son sommeil, et pourtant il les exécute.

Il convient de noter ici l'importance des phénomènes mis en lumière par Freud. Selon ce dernier, la vie psychique nous présente un grand nombre de phénomènes (lapsus, actes manqués, rêves, névroses, maladies mentales) qui ne peuvent s'expliquer qu'à partir de "complexes" inconscients refoulés.

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Ces complexes ont à leur base des tendances refoulées. Beaucoup de nos tendances, en effet, étant contraires aux convenances, à la vie sociale, à nos conceptions morales, ne peuvent devenir conscientes. Elles sont arrêtées par la censure et refoulées dans l'inconscient. Mais elles y subsistent et y constituent de véritables systèmes psychiques (les complexes) dont l'influence sur notre vie consciente se manifeste sans cesse.

d) Il semble donc difficile de nier l'existence d'un inconscient psychique. Tout se passe, en effet, comme si étaient conscients des souvenirs, des jugements, des désirs qui ne le sont pas. L'instinct émane de tendances, et contient une raison implicite : or tendances et raison sont psychiques.

Des sentiments inconscients nous mènent : or, tout sentiment est psychique. La découverte subite de la solution d'un problème suppose un raisonnement antérieur. Or, tout raisonnement est psychique.

Beaucoup de phénomènes, normaux ou pathologiques, ne s'expliquent donc que par l'existence d'un psychisme inconscient. Tout se passe comme si une activité psychique inconsciente fonctionnait en nous, résolvant des questions, nous orientant vers certains buts, etc.

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D – L'inconscient et le réel

Il ne faut pas oublier cependant que, l'inconscient n'étant pas directement connaissable, l'existence d'un inconscient psychique ne peut être posée qu'à titre d'hypothèse.

La valeur de la notion d'inconscient psychique est donc essentiellement méthodologique. Autrement dit, on parlera d'inconscient psychique chaque fois qu'il sera commode d'en parler, et pour signifier que tout se passe comme si, avant la conscience et en dehors d'elle, existaient des processus analogues aux processus conscients (raisonnements et connaissances implicites, tendances, etc.).

On peut remarquer, à ce propos, que l'hypothèse d'un inconscient psychique a été, dans la psychologie moderne, l'origine de nombreuses découvertes et de remarquables progrès.

Mais, si cette hypothèse est méthodologiquement féconde, quelle valeur lui reconnaître quant à la conception générale qu'elle nous donne du réel ? Sur ce plan, nous pensons qu'elle peut être, selon le sens où elle est prise, dangereuse ou utile :

a) l'hypothèse d'un inconscient psychique risque de nous amener à une conception intellectualiste de l'univers. Dire, par exemple, en ce qui concerne les premiers comportements vitaux, que tout se passe comme si il y avait conscience, n'est-ce pas imaginer ces comportements sur le type des comportements humains ?

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Mais l'inconscient, il faut s'en souvenir, ne peut être imaginé sans contradiction. Nous ne pouvons avoir nulle idée de ce que sont, en soi, les processus inconscients.

Par ailleurs, l'histoire de la vie montre que c'est la conscience qui est sortie de l'inconscient : l'inconscient ne saurait s'expliquer par elle.

Bien entendu, l'hypothèse d'un inconscient psychique doit nous amener à penser, non point que tout est, à quelque degré, explicable par la conscience, mais au contraire que la conscience ne suffit pas à expliquer ce qui se trouve en elle. Les processus qui nous apparaissent sous forme de raisonnements conscients, de tendances conscientes, ne peuvent être limités à leur aspect conscient : nous les rencontrons déjà avant la conscience, sous des formes dont nous constatons, du dehors, les effets, mais que nous devons renoncer à concevoir. Grâce à la notion d'inconscient, la conscience sera donc mise à sa véritable place dans l'univers.

b) L'hypothèse d'un inconscient proprement psychique risque aussi de nous conduire au dualisme, à la séparation du psychique et du physique. Mais nous devons nous souvenir que les limites du psychique ne sauraient être fixées et que, si nous avons tenu certains faits inconscients pour essentiellement psychiques, c'est uniquement pour des raisons de commodité. De telles distinctions peuvent ne correspondre à rien de réel.

- Ainsi, si l'instinct nous est apparu comme psychique, rien ne nous permet cependant de le séparer radicalement du comportement, essentiellement biologique et physiologique, des organes de l'animal. Les comportements végétaux sont eux-mêmes analogues à des instincts.
- Et il ne sert à rien d'invoquer ici la distinction d'un inconscient pré-conscient et d'un inconscient post-conscient. En effet, des comportements qui ont été conscients peuvent devenir purement physiologiques : ainsi dans l'habitude.

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Les limites du psychique, du biologique, du physiologique ne peuvent être établies. la distinction de divers ordres de faits semble plutôt conditionnée par notre ignorance que fondée dans leur nature réelle. Notre connaissance, en effet, se constituant selon les hasards de l'expérience, aborde le réel par divers côtés et se constitue en sciences séparées.

C'est ainsi que nous avons pu parler du domaine physiologique, du domaine psychique, et avoir recours à l'hypothèse d'un inconscient proprement psychique. Mais tous les faits de notre expérience, bien que distincts, sont unis pas des lois et se conditionnent réciproquement.



E – L'inconscient et la conscience

L'homme, tel que le considère la psychologie, est "un". Sa vie organique, sa vie sociale, sa vie psychique se tiennent et forment une réalité que la conscience n'éclaire que par moments et par endroits, selon les nécessités de la pensée ou de l'action. Cette réalité doit être considérée d'abord comme inconsciente.

a) Cet inconscient comprend d'abord les structures profondes, les tendances de base, les besoins, les instincts et, à l'état virtuel, les comportements vitaux que la conscience n'a pas eu à inventer. Tel est l'inconscient pré-conscient.

b) Mais il y a aussi un inconscient post-conscient. Il est constitué par tout ce qui a été conscient et qui a cessé, momentanément ou définitivement de l'être et, en particulier :
- Par des tendances dérivées, par des mécanismes moteurs pour l'acquisition desquels la conscience a été nécessaire, mais qui sont maintenant susceptibles de fonctionner sans elle. En ce sens, l'inconscient se confond avec l'habitude.
- Par des jugements de valeur implicites, des impératifs sociaux qui traduisent notre dépendance vis-à-vis de la société et résultent de l'éducation.
- Par les états qui, ne présentant pas d'intérêt actuel, ou n'étant pas liés à nos préoccupations présentes, sont momentanément laissés dans l'ombre : ainsi les souvenirs non évoqués.
- De façon plus spéciale, par les états dont le moi refuse d'avoir conscience par l'effet d'une sorte de "censure" d'origine sociale. Tel est l'inconscient qu'étudie la psychanalyse.

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La conscience


Instrument d'adaptation, la conscience avertit l'être vivant des changements qui se produisent en son milieu, lui signale les excitations qu'il reçoit. Elle est, par là même, connaissance symbolique de la relation et faculté de synthèse : on peut donc, dès ses formes les plus élémentaires, reconnaître en elle ce qui, aux stades supérieurs de son développement, sera la pensée rationnelle.

On nomme conscience "l'intuition qu'a l'esprit de ses états et de ses actes" (Lalande).

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A – Conscience spontanée et conscience réfléchie

La conscience, étant à la base de toute connaissance, ne peut, à strictement parler, être définie. Tout ce que nous connaissons est, par là même, conscient. On peut dire que la conscience est la propriété la plus générale de ce qui apparaît : elle coïncide avec la totalité de notre expérience.

En ce sens, le problème de la conscience ne se pose pas différemment pour l'objectif et pour le subjectif, et l'on ne peut admettre la distinction de base (faits par l'école écossaise, ou encore par Royer Collard) entre la conscience (ou sens intérieur) et les sens externes. Les sens ne sont qu'une partie de la conscience. Pour l'expérience immédiate, du reste, faits physiques et faits psychiques ne font qu'un : ils ne peuvent être séparés qu'en vertu d'une interprétation du donné. De même, on ne saurait faire de la conscience une faculté abstraite, vide en elle-même, et tournée vers un objet : la conscience se confond purement et simplement avec son objet (ainsi la conscience de la douleur, c'est la douleur ; la conscience du rouge, c'est le rouge). Tous les faits sont conscients et nous ne pouvons les concevoir à part d'une conscience.

C'est pourquoi la psychologie ne saurait partir d'une conception phénoménologique, où la conscience serait définie par son intentionnalité, ou comme conscience d'un objet qui lui serait, par nature, hétérogène. La psychologie ne débute pas par une analyse, phénoménologique ou transcendantale, de la conscience : elle part des faits, et les faits sont conscients.

Considérée comme étant le propre de tout ce qui est donné, la conscience est dite "conscience spontanée". Mais la conscience peut aussi se retourner sur elle-même. Nous pouvons porter attention à l'un de nos états et prendre conscience de la conscience que nous en avons.

Ainsi, une douleur est, en tant que telle, consciente. Mais je puis prendre conscience du fait que que j'éprouve une douleur, autrement dit je puis prendre conscience de la conscience spontanée que j'ai de ma douleur (conscience qui se confond avec la douleur elle-même). Alors, à la conscience spontanée, qui est le propre de tout objet connu, se superpose une seconde conscience, une conscience de la conscience. C'est la conscience réfléchie.

La conscience spontanée peut être active, affective ou intellectuelle. La conscience réfléchie est toujours intellectuelle. Elle provient de ce que tout état de conscience peut engendrer, chez le sujet qui l'éprouve, l'idée de lui-même : à notre douleur, nous pouvons joindre l'idée que nous souffrons, à notre perception, l'idée que nous percevons, à notre désir, l'idée que nous désirons. Mais une idée de douleur n'est pas une douleur : c'est un état intellectuel qui nous fait  "connaître" notre douleur. Aussi la conscience réfléchie, quand elle est utilisée de façon méthodique, constitue-t-elle l'introspection.

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Rodin, la douleur, bronze

La conscience spontanée n'implique aucune opposition du sujet et de l'objet. En fait, "le fait conscient n'est pas considéré comme différente du fait qu'il est conscient" (Lalande). La conscience réfléchie, au contraire, "suppose une opposition nette de ce qui connaît et de ce qui est connu" (Lalande). Elle pose donc le moi-sujet en face du moi-objet. En ce sens, elle nous permet de dominer nos affections, rend possibles le jugement objectif sur soi-même, et la véritable liberté.



B – Les conditions de la conscience

Chez les végétaux, l'équilibre de l'être vivant et du milieu se réalise par le jeu d'une adaptation inconsciente. Chez l'animal, qui possède un nombre plus grand de besoins et de tendances, et qui, mobile, change sans cesse de milieu, le problème de l'adaptation devient plus difficile. C'est alors qu'apparaît la conscience.

La conscience semble en effet dépendre avant tout de conditions biologiques et pratiques. Elle a un rôle de conservation et de défenses vitales : elle apparaît quand il y a désadaptation de l'animal et du milieu, et constitue un instrument de réadaptation.

Grâce à elle, ce qui est utile à connaître s'éclaire. Or, ce qui est utile à connaître, c'est d'abord le monde extérieur (car il contient les dangers qui menacent le vivant, les obstacles auxquels peut se heurter son activité, les objets qui peuvent satisfaire ses besoins). Aussi la conscience est-elle essentiellement conscience de l'objet (même dans l'instinct, il paraît y avoir une conscience rudimentaire du milieu sur lequel s'exerce l'action).

Mais le vivant doit aussi être renseigné sur le rapport de l'objet et de ses tendances, c'est-à-dire sur la satisfaction ou la non-satisfaction de ces dernières. La conscience sera donc affective.

Enfin, la conscience arrive parfois à être, à proprement parler, conscience du sujet (mais seulement en ses formes supérieures et, semble-t-il, chez l'homme). L'homme a, en effet, des tendances multiples et contradictoires entre lesquelles il doit choisir. La conscience devra lui permettre de les connaître. C'est ce qui a lieu dans la volonté.

Si la conscience a pour but d'adapter l'être à son milieu, chez l'homme dont le milieu est surtout social, la conscience sera soumise à des conditions sociales. (C'est ainsi que nos opinions deviennent conscientes dans la mesure où elles se heurtent à celles des autres hommes). La conscience nous révèle aussi les règles sociales, et se présente parfois comme impérative et morale. Elle refoule les désirs antisociaux, les tendances que la société condamne. En un mot, elle nous adapte à la société dans laquelle nous devons vivre.

On comprend le sens et la portée des deux lois psychiques qui régissent la conscience :

A) La première est la loi de relativité. La conscience ne nous révèle pas un état, mais un changement, une variation.

 

 

 

(à suivre)

Ferdinand Alquié, Leçons de philosophie, 1939,
éd. 2009, La Table Ronde, p. 71-83

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Ferdinand Alquié, 1906-1985)





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vendredi 18 septembre 2009

le sujet

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le sujet


- trouvé sur philagora : révision sur la notion : le sujet

le sujet

Maîtrise = Le sujet apparaît avec la maîtrise de soi, l'attention qui permet de "réaliser" les niveaux de conscience (attention à soi, attention au monde, attention à autrui). Par cette maîtrise de soi, le sujet peut devenir l'auteur de ses représentations (conscience réfléchie) et de ses actions (conscience morale). il accède aussi à l'invention, à la création de soi par soi : en choisissant il se choisit (revoir l'échelle de Jacob : attention => mémorisation => combinaison => invention et poser le problème du rapport entre la nature et la culture.)

Origine = Le Sujet de vient donc celui qui dit OUI ou NON en connaissance de cause :  il est donc à l'origine de ses pensées, de sa volonté, de ses actes. C'est un pouvoir de commencement (dans la nature rien ne commence, rien n'est libre, car tout phénomène est déterminé par un processus causal antérieur).

Seul l'homme peut décider, engager une action qui vient d'une invention, commencée (revoir le "pouvoir natal" et relire le texte de Rousseau "Nul être matériel n'est actif par lui-même, et moi je le suis ... ma volonté est indépendante de mes sens, je consens ou je résiste ... je connais la volonté que par le sentiment de la mienne.")

Morale => Droit => Politique = Le sujet est la condition de possibilité de ces trois notions.

=> Morale : elle a pour fondement l'impératif catégorique qui exige absolument (sans considérations particulières) que je considère autrui comme un Sujet, libre, une fin en soi , ce qui lui donne une dignité, une valeur infinie, ce qui exige le respect. Autrui, comme personne, ne peut être considéré comme un simple moyen. 

=> Droit : la loi oblige : elle s'adresse donc à la liberté. Le droit ne peut se concevoir avec des êtres qui ne seraient pas responsables : la condition de possibilité du droit c'est donc le Sujet

=> Politique : en démocratie, c'est l'exercice du pouvoir par les représentants des citoyens :  si le peuple est le souverain, la souveraineté lui revient : sans citoyens libres qui obéissent à la loi qu'ils se sont prescrites, la politique est remplacée par le dressage et la dictature. (revoir Arendt, Le pouvoir partagé)

       

CONCLUSION SUR  CONSCIENCE / INCONSCIENT / SUJET

Si de l'avis de vous tous ce parcours vous a intéressé (!) c'est que, en reliant ces trois notions, le nouveau  programme(merci) nous permet de mieux comprendre comme nous sommes "impliqués":

  • le Sujet, chacun de nous si nous le voulons, est le résultat d'un arrachement et d'un attachement : de avoir conscience à  prendre conscience ; de être intéressé à  s'intéresser.        

Nous retrouvons les racines de la philosophie, la distinction fondamentale de l'opinion et de la science, du spontané et du réfléchi. Celui qui prend conscience doit non seulement se détourner de l'opinion mais faire apparaître ce qui lui est inconnu (là où était ça je dois advenir, Freud ). Le Sujet est donc ce qui advient grâce à un effort d'attention.

Avec la conscience immédiate ce n'est pas la liberté qui est donnée, mais l'idée d'une libération toujours possible. Voilà pourquoi aucun homme ne peut être méprisé : le sanctionner c'est le respecter car la sanction n'est possible que parce qu'il était libre et responsable. Cette reconnaissance  de sa valeur, c'est le respect.


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mercredi 5 août 2009

idées fausses à éviter au bac

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clichés, idées reçues

et  idées fausses  à éviter au  bac



«La science cherche des vérités absolues» (faux : la science ne prétend pas atteindre des vérités absolues et ne vise que des vérités partielles et relatives).

«Les hommes ont de tout temps recherché la vérité» (faux : avant  la science  et la philosophie (en gros VIe siècle av. JC), on pensait que  la vérité, c’était ce qu’il ne fallait pas oublier, autrement dit les croyances ancestrales. En Grèce le mot vérité est «alétheia» qui veut dire : le non-oubli.

«Tous les hommes recherchent la vérité» (faux : seuls certains hommes, dont  les savants et les philosophes, les journalistes, les juges aussi, les médecins etc… recherchent la vérité. Sûrement pas tous les hommes).

«Le bonheur est le but de la vie» (Non : même si tous les hommes recherchent le bonheur, ce n’est pas forcément LE but de la vie. Il peut y avoir d’autres buts. C’est ce que pense Kant).

«Kant veut imposer une morale unique à tout le monde» (faux : Kant ne veut rien imposer du tout. Il réfléchit aux conditions de possibilité d’une morale universelle).

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«Quand on agit moralement, c’est pour se donner bonne conscience» (c’est un contresens sur la conscience morale. Vladimir Jankélévitch a montré pourquoi la conscience morale scrupuleuse est toujours malheureuse -  au contraire).

«Personne n’a jamais fait quelque chose de  désintéressé» (variante du précédent. Si c’était vrai, il faudrait mettre à la poubelle tous les écrits de Kant sur la morale, car Kant définit les comportements  moraux  par leur caractère  désintéressé. Si vous pensez cela, ne le dites pas le jour du bac).

«La science détient la vérité» (faux : la science propose des théories qui rendent compte partiellement de  la réalité, mais qui ne sont jamais définitives. Elle ne peut «détenir» quoique ce soit).

«Ce qui, dans la science est vrai à un moment, devient faux par la suite» (inexact : les vérités scientifiques sont provisoires, mais elles ne sont pas annulées ni renversées par les théories ultérieures. Elles sont soit complétées, soit englobées, soit relativisées).

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«Rousseau veut retourner à l’état de nature» (faux et absurde. Nul ne peut vouloir sérieusement revenir en arrière, nul ne peut abolir la civilisation).

«Platon pense que l’art est inutile et le condamne» (faux : Platon ne critique que la poésie et la peinture).

«Le projet politique de Rousseau dans le Contrat social est utopique» (inexact. Ce n’est pas un projet politique mais une théorie qui sert de référence pour juger ce qui est souhaitable)

«Pour comprendre une œuvre d’art, il faut en déchiffrer le message» (faux : les œuvres d’art n’ont pas forcément un message ; mais surtout, en art, le contenu ne peut être dissocié de la forme. Donc le «message», c’est ce qui, dans l’oeuvre, ne relève pas de l’art).

«L’art abstrait a pour contenu des idées abstraites» (faux : l’art abstrait ne cherche pas à communiquer des idées).

«La religion peut se définir comme le fait de croire en un Dieu» (faux : la plupart des religions pratiquées dans le monde aujourd’hui même ne se réfèrent à aucun Dieu  (animisme, fétichisme, chamanisme, bouddhisme, syncrétisme etc…), ou bien à plusieurs  divinités.

«Les stoïciens sont fatalistes et résignés»  (faux : la doctrine stoïcienne prône une coopération active et joyeuse au destin).

«Pour la doctrine déterministe, l’homme n’est pas libre» (faux : c’est le fatalisme qui nie la liberté, pas le déterminisme).

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«Machiavel prône dans Le Prince un régime de type dictatorial» (faux : Machiavel est républicain, mais il constate que la fondation d’un État appelle des procédés souvent violents).

«La beauté est relative au goût de chacun» (faux : l’agréable varie selon le goût de chacun, au contraire le beau est susceptible de plaire universellement)

«Les philosophes pensent que l’homme doit en toute circonstance  suivre la raison» (faux : Pascal a dit que c’est une erreur de croire que l’homme n’est constitué que d’une partie rationnelle. Saint Augustin, Kant, etc… estiment eux aussi que la raison seule ne suffit pas pour mettre l’homme sur la voie du salut. D’autres encore (Nietzsche, Heidegger) critiquent la raison.

«La démocratie est un régime politique parfait, c’est le meilleur» (il est préférable de dire : c’est «le pire de tous, à l’exception de tous les autres»  Churchill )

«Les philosophes veulent "éradiquer" toute opinion» (faux : Platon par exemple,  insiste sur le rôle de  l’opinion droite dans le Ménon. H. Arendt montre qu’il ne peut y avoir de démocratie fondée sur le savoir incontestable  de ce qui est juste ou vrai, un tel savoir n’existe pas, et aucun homme ne peut se prévaloir de ce type de savoir.

«Toute inégalité est injuste» (faux : revoyez votre cours sur la justice)

«La justice, c’est de traiter tout le monde également» (faux : revoyez la définition de l’équité).

«Aimer ne peut être un devoir, car on ne peut se forcer à aimer» (à nuancer : revoyez votre cours sur la morale de Kant).

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«Parce que nous vivons en société, nous ne pouvons être libres» (Enfantillage : l’homme ne peut se passer de ses semblables, car il est un «animal politique (Aristote). C’est un songe creux de croire qu’à l’«état de nature» où loin de toute société (cf le film  Into the wild) nous pourrions être heureux et libres. Seuls des êtres d’exception peuvent y parvenir, et en général soit ils ont la foi, soit ils écrivent pour la postérité, comme le fameux philosophe américain Thoreau.

«Pour Freud, l’homme n’est pas libre car il est déterminé par son inconscient» :  (pour Freud en effet, l’homme est en grande partie déterminé par son inconscient, mais cela ne l’empêche pas d’être libre ou d’y tendre. La psychanalyse l’aide à reconquérir sa liberté).

«Pour Spinoza la liberté est une illusion» : (c’est le libre arbitre qui est une illusion. Pour Spinoza, l’homme devient libre par la connaissance  rationnelle).

Laurence Hansen-Love552
professeur agrégé  de philosophie, enseignant à Paris.
directrice de collections (Hatier et Belin).
source

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jeudi 30 juillet 2009

différence entre mythologie et philosophie

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à propos de la différence entre

mythologie et philosophie


La philosophie et la mythologie sont deux formes intellectuelles différentes. La philosophie, comme l'histoire, sont sorties et se sont opposées à la mythologie.

M. Renard

9782253942412_GLe philosophe Michel Meyer, auteur contemporain de plusieurs ouvrages a écrit Qu'est-ce que la philosophie ? (1997, Le Livre de poche, biblio-essais) ; son chapitre "Les origines de la philosophie" commence ainsi :

- L'homme a toujours philosophé. Il l'a fait par le mythe avant de développer sa raison en la tournant vers elle-même et ses multiples possibilités. Encore qu'il y ait une rationalité du mythe, ce qui montre bien l'historicité du philosopher, non dans ses questions, mais dans ses réponses.

La philosophie, dit Aristote, est née de l'étonnement. La première forme de l'interrogation sur fond de réponses préalables : le mythe. Comment passe-t-on du mythe à la philosophie, du mythos au logos, comme on dit habituellement ? Comment cet étonnement, cette interrogativité, peut-il surgir du mythe, fermé sur lui-même, et ayant donc "toujours raison", anticipativement, quel que soit le problème, parce qu'il sert d'explication universelle et absolue à tout ce qui peut survenir ?

l'histoire atteint les mythes dans leur crédibilité

La réponse est claire et simple : par l'Histoire. C'est celle-ci qui fait bouger les choses et atteint les mythes dans leur crédibilité. Les mythes se révèlent alors pour ce qu'ils sont-: de simples mythes, des fables. Ce qui faisait foi dans un monde "homérique", cesse de valoir pour ne plus devenir que fiction lorsque la société se démocratise. Les exploits guerriers, imputés aux dieux qui se comportent comme des nobles, souverains dans leurs décrets, n'apparaissent plus que comme des métaphores et des histoires.

Il faut alors chercher ailleurs l'explication des tempêtes et des incendies, de la vie sur terre comme de tout mouvement. On attribuera au feu, à l'air, à l'eau ou à la terre, l'origine des choses et de leurs mélanges.

Mais c'est surtout le rapport aux dieux qui inquiète les hommes dans cet abandon progressif, ce retrait du divin. C'est ce que symbolise précisément l'énigme du Sphinx, les oracles, les mystères. C'est par eux que le mythe imprime encore sa trace ; l'ancien devient de plus en plus muet et il n'est plus qu'intrigue ; les vieilles identités s'avèrent des différences, et à la fin, tout semble se muer en son contraire.

Oedipe retrouve l'identité à travers les différences

La réalité d'antan n'est plus qu'apparence, et partant, le nouveau fait irruption de façon menaçante. Ne pas résoudre les énigmes est dangereux, car c'est ne plus pouvoir se rapporter aux dieux, qui ne parlent plus que par d'aussi "inquiétantes étrangetés", et du même coup, c'est risquer de les offenser.

Dans un monde qui change, qui se fragmente et qui demeure sous l'emprise de ses mythes, ceux-ci, s'ils ne sont plus que des questions, n'en posent pas moins des questions de vie ou de mort qui, on le sait par la légende d'Oedipe, accablaient Thèbes de catastrophes, avant qu'Oedipe ne résolve le problème soulevé par l'Oracle.

Ne pas y reconnaître l'homme, c'était pour l'homme lui-même l'aveu de son étrangeté à soi. Mais Oedipe, en retrouvant l'identité par-delà les différences du temps qui passe, semble bafouer celles-ci et les abolir, abolir la différence de la vie et de la mort en tuant son père, entre parents et enfants en épousant sa mère. Abolir les interdits, se croire Dieu : le remède est pire que la mal.

Accepter l'énigme, vivre avec, la dompter par la raison : en un mot, philosopher. Le philosophe sera désormais celui qui peut résoudre les énigmes. Au tragique s'est substitué le philosophique.

D'où la question qu'ont posé les Grecs et qui est toujours la nôtre, au plus profond de notre propre philosopher : qu'est-ce que l'énigme ?

Michel Meyer, Qu'est-ce que la philosophie ? (1997, p. 19-21)

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______________________________________________

Le grand historien et anthropologue de la Grèce ancienne, mort récemment, Jean-Pierre Vernant a écrit à ce sujet :

9782707143259"Pour que le domaine du mythe se délimite par rapport à d'autres, pour qu'à travers l'opposition du mythe et du logos, désormais séparés et confrontés, se dessine cette figure du mythe propre à l'Antiquité classique, il a fallu toute une série de conditions dont le jeu, entre le huitième et le quatrième siècles avant notre ère, a conduit à creuser, au sein de l'univers mental de Grecs, une multiplicité de coupures et de tensions internes.

Un premier élément à retenir sur ce plan est le passage de la tradition orale à travers types de littérature écrite. (…)

La rédaction écrite on le sait, obéit à des règles plus variées et plus souples que le composition orale de type formulaire. L'écriture en prose marque un nouveau palier. Comme l'a bien vu Adam Parry, il y a une étroite corrélation entre l'élaboration d'un langage abstrait et la pleine maîtrise de leur style chez les premiers grands prosateurs grecs.

La rédaction en prose – traités médicaux, récits historiques, plaidoyers d'orateurs, dissertations de philosophes – ne constitue pas seulement, par rapport à la tradition orale et aux créations poétiques, un autre mode d'expression mais une forme de pensée nouvelle. L'organisation du discours écrit va de pair avec une analyse plus serrée, une mise en ordre plus stricte de la matière conceptuelle.

Déjà chez un orateur comme Gorgias ou chez un historien comme Thucydide, le jeu réglé des antithèses dans la rhétorique balancée du discours écrit, en découpant, distribuant, opposant termes à termes les éléments fondamentaux de la situation à décrire, fonctionne comme un véritable outil logique conférant à l'intelligence verbale prise sur le réel.

L'élaboration du langage philosophique va plus loin, tant par le niveau d'abstraction des concepts et l'emploi d'un vocabulaire ontologique (qu'on pense à la notion d'Être, ou de l'Un) que par l'exigence d'un nouveau type de rigueur dans le raisonnement : aux techniques persuasives de l'argumentation rhétorique le philosophe oppose les procédures démonstratives d'un discours dont les déductions des mathématiciens, opérant sur les nombres et les figures, lui fournit le modèle. (…)
Dans et par la littérature écrite s'instaure ce type de discours ou le logos n'est plus seulement la parole, où il a pris valeur de rationalité démonstrative et s'oppose sur ce plan, tant pour la forme que pour le fond, à la parole du muthos.

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Il s'y oppose pour la forme par l'écart entre la démonstration argumentée [du philosophe] et la texture narrative du récit mythique ; il s'y oppose pour le fond par la distance entre les entités abstraites du philosophe et les puissances divines dont le mythe raconte les aventures dramatiques. (…)

En renonçant volontairement au dramatique et au merveilleux, le logos situe son action sur l'esprit à un autre niveau que celui de l'opération mimétique [imitation] et de la participation émotionnelle. Il se propose d'établir le vrai après enquête scrupuleuse et de l'énoncer suivant un mode d'exposition qui, au moins en droit, ne fait appel qu'à l'intelligence critique du lecteur. (…)

Il est bien significatif que la même opposition entre, d'une part le merveilleux propre à l'expression orale et aux genres poétiques, de l'autre, le discours véridique, se retrouve chez les philosophes et commande une attitude d'esprit analogue à l'égard du muthos assimilé, dans sa forme narrative, à un conte de bonne femme, pareil à ceux que débitent les nourrices pour distraire ou effrayer les enfants.

Quand Platon, dans le Sophiste, entend disqualifier les thèses de ses prédécesseurs éléates ou héraclitéens, il leur reproche d'avoir en guise de démonstration, utilisé le récit d'événements dramatiques, de péripéties et de renversements imprévus : «Ils m'ont l'air de nous conter des mythes, comme on en ferait à des enfants. D'après l'un, il y a trois êtres qui tantôt s'entreguerroient les uns avec les autres, tantôt, devenus amis, nous font assister à leurs épousailles, enfantements, nourrissement de rejetons».

Discordes, combats, réconciliations, mariages, procréations, toute cette mise en scène de la narration mythique peut bien séduire des esprits puérils ; elle n'apporte rien à qui cherche à comprendre, au sens propre de ce terme, parce que l'entendement se réfère à une forme d'intelligibilité que le muthos ne comporte pas et que le discours explicatif est seul à posséder.

Que l'on raconte au sujet de l'Être des mésaventures analogues à celles que le légende attribue aux dieux ou aux héros, personne ne pourra distinguer dans ces récits l'authentique du fabuleux.

Les narrateurs, note ironiquement Platon, ne se sont pas souciés «d'abaisser leur regard» sur la foule de ceux qui, comme lui, pour distinguer le vrai du faux, exigent d'un discours qu'il soit à chaque moment capable de rendre des comptes à qui lui en demande ou, ce qui revient au même, de rendre raison de soi, en donnant clairement à entendre de quoi il parle, comment il en parle, et ce qu'il en dit.

Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne,
Maspéro, 1974, p. 196-202

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mercredi 29 juillet 2009

les "notions" au programme de philo

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Louis Janmot (1814-1894), peintre lyonnais, La ronde


les notions et repères

du programme de philo en Terminale,

selon les séries


série littéraire

    Notions :

Le sujet
- La conscience
- La perception762px_Louis_Janmot___Po_me_de_l__me_16___Le_Vol_de_l__me
- L’inconscient
- Autrui
- Le désir
- L’existence et le temps

La culture
- Le langage
- L’art
- Le travail et la technique
- La religion
- L’histoire

La raison et le réel
- Théorie et expérience
- La démonstration754px_Louis_Janmot___Po_me_de_l__me_17___L_Id_al
- L’interprétation
- Le vivant
- La matière et l’esprit
- La vérité

La politique
- La société
- La justice et le droit
- L’État

La morale
- La liberté
- Le devoir
- Le bonheur

 Repères :

Absolu/relatif - Abstrait/concret - En acte/en puissance - Analyse/synthèse - Cause/fin - Contingent/nécessaire/possible - Croire/savoir - Essentiel/accidentel - Expliquer/comprendre - En fait/en droit - Formel/matériel - Genre/espèce/individu - Idéal/réel - Identité/égalité/différence - Intuitif/discursif - Légal/légitime - Médiat/immédiat - Objectif/subjectif - Obligation/contrainte - Origine/fondement - Persuader/convaincre - Ressemblance/analogie - Principe/conséquence - En théorie/en pratique - Transcendant/immanent - Universel/général/particulier/singulier


série économique et sociale

 Notions :

Le sujet776px_Louis_Janmot___Po_me_de_l__me_14___Sur_la_Montagne
- La conscience
- L’inconscient
- Autrui
- Le désir

La culture
- Le langage
- L’art
- Le travail et la technique
- La religion
- L’histoire

La raison et le réel
- La démonstration
- L’interprétation763px_Louis_Janmot___Po_me_de_l__me_18___R_alit_
- La matière et l'esprit
- La vérité

La politique
- La société et les échanges
- La justice et le droit
- L’État

La morale
- La liberté
- Le devoir
- Le bonheur

 Repères :

Absolu/relatif - Abstrait/concret - En acte/en puissance - Analyse/synthèse - Cause/fin - Contingent/nécessaire/possible - Croire/savoir - Essentiel/accidentel - Expliquer/comprendre - En fait/en droit - Formel/matériel - Genre/espèce/individu - Idéal/réel - Identité/égalité/différence - Intuitif/discursif - Légal/légitime - Médiat/immédiat - Objectif/subjectif - Obligation/contrainte - Origine/fondement - Persuader/convaincre - Ressemblance/analogie - Principe/conséquence - En théorie/en pratique - Transcendant/immanent - Universel/général/particulier/singulier


série scientifique

 Notions :

Le sujet765px_Louis_Janmot___Po_me_de_l__me_8___Cauchemar
- La conscience
- L’inconscient
- Le désir

La culture
- L’art
- Le travail et la technique
- La religion

La raison et le réel765px_Louis_Janmot___Po_me_de_l__me_4___Le_Printemps
- La démonstration
- Le vivant
- La matière et l’esprit
- La vérité

La politique
- La société et l’État
- La justice et le droit

La morale
- La liberté
- Le devoir
- Le bonheur

 Repères :

Absolu/relatif - Abstrait/concret - En acte/en puissance - Analyse/synthèse - Cause/fin - Contingent/nécessaire/possible - Croire/savoir - Essentiel/accidentel - Expliquer/comprendre - En fait/en droit - Formel/matériel - Genre/espèce/individu - Idéal/réel - Identité/égalité/différence - Intuitif/discursif - Légal/légitime - Médiat/immédiat - Objectif/subjectif - Obligation/contrainte - Origine/fondement - Persuader/convaincre - Ressemblance/analogie - Principe/conséquence - En théorie/en pratique - Transcendant/immanent - Universel/général/particulier/singulier

source officielle


773px_Louis_Janmot___Po_me_de_l__me_7___Le_Mauvaus_Sentier
Louis Janmot (1814-1894), peintre lyonnais, Le mauvais sentier

- les tableaux de peinture insérés sur cette page, outre les deux qui sont déjà légendés, sont du même artiste, Louis Janmot. De haut en bas : le vol de l'âme ; l'idéal ; sur la montagne ; réalité ; cauchemar ; le printemps.  On en trouve d'autres sur la page wikipedia consacré à Louis Janmot.


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