vendredi 28 mai 2010

8 mai 1945, Sétif, Algérie, film de Rachid Bouchareb

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photo du film "Hors-la-loi" de Rachid Bouchareb (2010)



dossier sur les "massacres de Sétif"

en mai et juin 1945 en Algérie


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source


réactions dans la presse au film "Hors-la-loi"

de Rachid Bouchareb


Il y a plusieurs choses à dire sur Hors la loi de Bouchareb que l'on vient de voir
à Cannes 

Tout d'abord, le climat : protection policière très présente autour du palais du festival, fouilles au corps même pour les journalistes, sacs examinés deux fois plutôt qu'une : on se serait cru au Parc des princes lors d'un PSG-OM ou dans l'aéroport le plus surveillé au monde. Mais la projection s'est bien déroulée. Aucun sifflet, aucune insulte, rien.   

Venons-en au film lui-même. Et faisons d'abord un sort à la fameuse séquence des massacres de Sétif qui a déclenché tant de polémiques. Pour être le plus objectif possible, j'ai fait raconter cette scène à une jeune femme qui ignorait tout du 8 mai 1945. Qu'avait-elle vu ? Une manifestation pacifique d'Algériens, l'un d'entre eux tenant un drapeau algérien, des forces françaises prêtes à riposter, un officier de police qui cherche à récupérer le drapeau, qui fait feu sur l'Algérien, la panique de la foule, les policiers et l'armée française qui tirent sur les manifestants comme dans un stand de tir, faisant des dizaines de morts, deux Algériens sans armes ripostant en état de légitime défense (l'un fait basculer un Européen qui tire, un autre arrache un fusil et le retourne contre un autre Européen avant d'être tué), puis l'arrestation d'un des personnages du film (Sami Bouajila) qui passe devant des dizaines de corps d'Arabes tués... La jeune femme n'a pas vu qu'il y ait eu un massacre d'abord d'Européens par des Arabes.   

Si l'on résume, Bouchareb nous raconte le début de l'histoire (le drapeau, l'officier de police), tout en le condensant (car les massacres n'ont pas eu lieu à Sétif même, le 8 mai 1945, mais pour la plupart après), puis la fin de l'histoire (les massacres par milliers d'Algériens), mais il ne nous montre pas le milieu (le fait que les Européens ont été tués aussi, autrement qu'en légitime défense, par des Algériens qui étaient bien armés).    

Bouchareb, après avoir annoncé qu'il rétablirait la vérité historique, était revenu sur ses déclarations, brandissant, pour calmer le jeu, l'argument de la fiction. Mais il nous semble que si l'on représente un événement historique, on s'engage à le raconter de façon exacte. On a une responsabilité, surtout, face à un événement qui a eu tant de conséquences. Il faut dire et montrer les massacres d'Arabes - terribles, d'une ampleur immense - mais dire et montrer aussi l'autre partie, les massacres d'Européens, même plus réduits en termes de chiffres (102 contre 6.000 à 20.000 selon les sources). On ne peut pas toujours brandir cet argument de la fiction comme un joker qu'on sortirait quand cela nous arrange.   

Débats   

Sur le reste du film, car ne nous focalisons pas sur ces six minutes, constatons d'abord qu'il est très moyen. On est revenu vers un cinéma politique assez lourd, maladroit, où les personnages s'expriment souvent par slogans. Même si, par rapport à Indigènes, on constate qu'il y a plus de cinéma dans ce nouveau film. Mais on a parfois l'impression d'avoir affaire à une de ces oeuvres qui passaient jadis avant une émission des Dossiers de l'écran. Sujet : la lutte du FLN en France.              

Hors la loi a certes, là-dessus, ses vertus : il raconte succinctement, à travers l'itinéraire de trois frères, une histoire jamais montrée au cinéma : celle du FLN, son organisation sur le territoire, de sa radicalisation, de sa lutte aussi contre la police française, qui met en place une organisation secrète, la Main Rouge, qui a bel et bien existé. À cet égard, certaines comparaisons entre les Français et les Allemands - les membres du FLN ayant pris la place des Résistants - devrait sans doute avoir du mal à passer...   

Roschdy Zem (le plus convaincant des trois acteurs) interprète le bras armé, qui élimine en étranglant les éléments gênants, Sami Bouajila, la tête pensante révolutionnaire, prêt à tout sacrifier pour la cause, Djamel (coproducteur du film), plus en marge, tente sa chance dans le monde des cabarets, du business et de la boxe.   

Bouchareb n'est pas angélique sur le FLN et ses méthodes et le film devrait faire grincer des dents en Algérie, où la ministre de la Culture a annoncé une projection. Il rappelle, avec exactitude, que le FLN, en organisant la manifestation réprimée du 17 octobre 1961, a sacrifié nombre d'Algériens en connaissance de cause. Gonflé.   

La polémique va-t-elle retomber ou s'attisera-t-elle ? Bouchareb, au début de la conférence de presse, a tout fait pour calmer les esprits, disant vouloir ouvrir un "débat sur la colonisation française et les relations passées entre Français et Algériens". Il est ouvert. Mais un élément essentiel de ce débat nous semble porter sur l'usage des mots "fiction" et "vérité historique". Les historiens qui ont vu le film ont pointé des erreurs. Elles sont là en effet. Faut-il exclure les historiens du débat ? La fiction excuse-t-elle tout ? Espérons que durant les prochains jours, le débat sera enrichi avec toute la sérénité possible.

PS : on s'étonne de trouver dans le dossier de presse que la phrase fameuse de Mitterrand prononcée après l'insurrection du 1er novembre 1954 ("L'Algérie, c'est la France"), soit attribuée à Pierre Mendès France.

Le Point, 21 mai 2010


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«Ce déchaînement de folie meurtrière, dans lequel les autorités françaises de l’époque ont eu une très lourde responsabilité, a fait des milliers de victimes innocentes, presque toutes algériennes…»

    Discours de M.Bernard Bajolet, 27 avril 2008, Ambassadeur de France en Algérie


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articles d'historiens sur les massacres

de Sétif et du Constantinois


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Le 8 mai 1945 et

sa mémoire


en Algérie et en France

(2005)

Guy PERVILLÉ, historien, universitaire



- Communication au colloque Mémoire et histoire, 60 ans après le 8 mai 1945, organisé par la Stiftung Genshagen au château de Genshagen (Berlin), 29-30 avril 2005, présentée à la fin de la journée du 29.

Le rapport entre ce sujet et celui du colloque peut sembler une simple coïncidence de dates, le 8 mai 1945 renvoyant à deux événements à première vue sans rapport entre eux : la capitulation du IIIème Reich à l’issue de la Deuxième guerre mondiale, et une insurrection manquée des nationalistes algériens contre la domination française en Algérie suivie d’une très dure répression.

La signature de la capitulation allemande à Berlin le 8 mai 1945 est un événement dans lequel la participation française est restée  relativement secondaire, même si la Ière armée française du général de Lattre de Tassigny, venue en grande partie d’Afrique du Nord, formait l’aile droite des armées alliées qui ont envahi l’Allemagne par l’ouest. Ce qui explique la réaction du maréchal Keitel en voyant signer celui-ci : «Quoi ? Même les Français ?»

Le 8 mai 1945 en Algérie est, plus qu’une simple coïncidence, en partie une conséquence de l’événement précédent. Le 8 mai, des défilés officiels sont organisés en Algérie pour fêter la capitulation allemande et la fin de la guerre. D’autres manifestations organisées par les nationalistes algériens ont été autorisées sous condition de n’arborer aucun emblème ou slogan jugé séditieux par les autorités, qui viennent d’exiler le leader Messali Hadj à Brazzaville pour éviter un soulèvement. Mais à Sétif, à Bône et à Guelma, des drapeaux et des banderoles nationalistes sont arborées, ce qui provoque l’intervention armée de la police voulant les arracher. Un début d’insurrection se produit à Sétif et se répand dans les campagnes environnantes, puis dans les environs de Guelma.

La répression reprend rapidement le dessus, mais elle sévit pendant plusieurs semaines, particulièrement à Guelma et dans ses environs. Le bilan est bien connu du côté français : 102 morts (dont 14 militaires, et 2 prisonniers italiens), 110 blessés et 10 femmes violées. Mais il est resté très incertain du côté des insurgés : officiellement 1.165 morts, mais ce bilan n’a convaincu personne, et d’autres estimations officieuses ont rapidement circulé : 5.000 à 6.000, 6.000 à 8.000, voire 15.000 à 20.000. Les nationalistes ont retenu 45.000 morts, voire davantage (80.000 ou 100.000 ?), mais sans démonstration probante.

Quant aux causes de ces événements, elles ont été longtemps controversées, entre l’interprétation de la gauche, notamment communiste, dénonçant un complot colonialiste des grands colons et de la haute administration manipulant des nationalistes pro-hitlériens, et  l’interprétation de la droite colonialiste dénonçant uniquement un complot nationaliste algérien [1].

L’objet de cette communication est de retracer l’évolution de l’historiographie de cet événement dans les deux pays, qui est d’abord passée  de la polémique à l’histoire, avant de voir de nouveau la polémique concurrencer et contrarier l’histoire.

De 1945 à 1962 : un enjeu politique direct

Durant une première période, allant de l’insurrection manquée à l’indépendance effective de l’Algérie, les écrits sur le 8 mai 1945 appartiennent à un genre essentiellement politique. La persistance d’enjeux actuels fait que leur production dépend étroitement de prises de positions en rapport direct avec le problème du destin de l’Algérie par rapport à la France.

En France, les échos de cet événement sont alors peu importants, à l’exception du très important débat de l’Assemblée consultative provisoire sur les événements d’Algérie en juillet 1945 [2], accompagné d’une importante déclaration du ministre de l’Intérieur du GPRF Adrien Tixier [3]. Mais ces débats d’une assemblée non élue touchent relativement peu de monde, et la presse  a très peu de place à leur accorder, même si quelques personnalités motivées comme Albert Camus [4] manifestent leur intérêt pour cet événement algérien.

Dans les années suivantes, un seul livre est consacré  à l’insurrection de mai 1945 par un élu français d’Algérie, celui d’Eugène Vallet, Le drame algérien. La vérité sur les émeutes de mai 1945, Les grandes éditions françaises, 291p, 1948. Ce livre était très bien documenté, mais très unilatéral. Un point de vue plus critique envers les abus de la répression se trouve dans ceux d’Henry Bénazet, L’Afrique française  en danger, paru en 1947, pourtant non suspect d’anticolonialisme, et du socialiste Charles-André Julien, L’Afrique du Nord en marche, nationalismes musulmans et souveraineté  française [5], Julliard, 1952.

En Algérie, l’impact de la répression colonialiste sur la propagande nationaliste du PPA-MTLD est très grand, mais il ne se manifeste pas par des recherches  ni par des publications historiques. La propagande orale ou écrite magnifie le crime colonialiste et son bilan, en passant sous silence les victimes européennes de l’insurrection, comme le fait remarquer Charles-André Julien [6] en 1952. Cependant cette propagande se développe encore davantage dans le discours du FLN pendant la guerre d’indépendance [7] qui commence le 1er novembre 1954. Le premier appel de l’ALN évoque alors «1945 avec ses 40.000 victimes», et la propagande du FLN lui accorde une place croissante, en particulier après le retour au pouvoir du général de Gaulle, déjà à la tête du GPRF en mai 1945.

Cependant,  l’exposé le plus frappant pour les Français fut peut-être celui du journaliste suisse Charles-Henry Favrod dans son livre paru en France La révolution algérienne, Tribune libre, Plon, 1959 : «Tous les chefs nationalistes sont unanimes à ce sujet : la révolution de 1954 a été décidée lors des événements de 1945. Tous ceux que j‘ai rencontrés au Caire, à Tunis, à Bonn, à Rome, à Genève, m’ont fait le récit hallucinant des jours et des nuits de mai. Le destin de l’Algérie a été scellé dans ce sang et ces larmes. Ouamrane, Ben Bella, Boudiaf, Chérif, et tant d’autres, sous-officiers et officiers de l’armée française, n’ont pas oublié ce qui s’est passé entre Bougie et Sétif, entre Bône et Souk-Ahras [8]».

À cette exaltation sans cesse croissante de la mémoire de la répression de mai 1945 par le FLN, la France n’a pas répondu. On peut seulement relever la déposition paradoxale du colonel Groussard en 1962 au procès de l’ex-général Salan, lequel a reconnu la gravité de la répression de mai 1945, mais pour en conclure que nombre d’officiers français s’étaient engagés en faveur de la politique d’intégration de l’Algérie dans la France afin d’en éviter la malheureuse répétition [9].

1962-1990 :  le début de l’histoire

L’indépendance de l’Algérie a changé cette situation, en privant le 8 mai 1945 de son importance politique directe. Dans les deux pays, le temps de l’histoire est enfin venu, et une convergence entre les travaux et les publications, quels que soient leurs auteurs, est devenue possible.

En France, la première enquête approfondie est publiée dès la fin de 1962 par une équipe dirigée par l’intellectuel Robert Aron, Les origines de la guerre d’Algérie, Fayard, 332 p. Pour la première fois, de larges extraits de documents d’archives furent publiés pour éclairer ce premier épisode trop méconnu [10]. Vint ensuite en 1969 une autre enquête non moins approfondie dans le premier tome d’une histoire de la décolonisation française publié en 1969 par le journaliste Claude Paillat (sympathisant de l’Algérie française et très bien pourvu en documents de cette origine) : Vingt ans qui déchirèrent la France, t. 1, Le guêpier, 1945-1953, [11], Robert Laffont, 1969.

Plus connue, l’évocation de cet épisode l’année précédente  dans le premier tome de l’histoire de la guerre d’Algérie d’Yves Courrière, Les fils de la Toussaint, Plon, 1968, était beaucoup moins solidement fondée parce  que dépendant essentiellement de la mémoire des militants nationalistes algériens [12].

C’esr pourtant un ancien militant nationaliste algérien, ayant choisi de vivre en France pour y travailler plus librement, Mohammed Harbi, qui réalisa les travaux les plus novateurs et ouvrit la voie à une véritable convergence des points de vue algériens et français. Il publia dès 1975 un petit livre très neuf, Aux origines du FLN, la scission du PPA-MTLD, ou Le populisme révolutionnaire en Algérie, Christian Bourgois, 1975, qui fut le premier à reconnaître que la thèse colonialiste d’un projet d’insurrection  nationaliste était beaucoup plus solidement fondée que celle du complot colonialiste soutenue par la gauche [13], puis Le FLN, mirage et réalité, Editions Jeune Afrique, 1980, où il confirma son analyse [14].

Au même moment la thèse de Mahfoud Kaddache, Histoire du nationalisme algérien, 1919-1951,  Alger, SNED, 1980 et 1981, vint confirmer avec une abondante documentation que les projets nationalistes d’insurrection étaient très antérieurs à mai 1945, puisqu’ils remontaient au début de la Deuxième guerre mondiale [15]. Puis d’autres historiens algériens approfondirent l’étude du 8 mai 1945 : d’abord Redouane Aïnad-Tabet publia plusieurs versions enrichies de son mémoire sur Le mouvement du 8 mai 1945 en Algérie [16] ; puis Boucif Mekhaled soutint en France [17] sa thèse sur Les événements du 8 mai 1945 à Sétif, Guelma et Kherrata, Paris I, 1989, 724 p.

Durant la même période, les historiens universitaires français ont été plus timides par le volume de leurs publications. Il faut citer avant tout la mise au point de Charles-Robert Ageron dans l’Histoire de l’Algérie contemporaine, [18]  puis deux articles importants, l’un du même Charles-Robert Ageron, «Les troubles insurrectionnels du Nord-Constantinois en mai 1945 : une tentative insurrectionnelle ?» [19], et l’autre d’Annie Rey-Goldzeiguer, « Le 8 mai 1945 au Maghreb » [20]. Les deux principales publications furent le livre engagé mais très bien documenté de la Française d’Algérie Francine Dessaigne, La paix pour dix ans (Sétif, Guelma, mai 1945) [21]), et le très riche recueil de documents des archives militaires publié sous la direction de l’historien Jean-Charles Jauffret, La guerre d’Algérie par les documents [22].

De 1990 à nos jours : retour de mémoire  et  instrumentalisation de l’histoire ?

L’évolution en cours semblait donc annoncer une convergence des travaux historiques, favorable à un accord sue les grandes lignes du sujet entre les historiens des deux pays. Mais elle fut perturbée par un événement imprévu, lié à la transformation soudaine de la vie politique algérienne par la libéralisation du régime politique algérien en 1989 et par la contestation croissante des islamistes.

C’est en 1990 que fut créée la Fondation du 8 mai 1945 par l’ancien ministre Bachir Boumaza, natif de Kerrata au nord de Sétif. Suivant l’un de ses premiers manifestes, celle-ci était «née dans un contexte politique dangereux. Celui de la révision insidieuse par certains nationaux, y compris dans les cercles du pouvoir, de l’histoire coloniale. Procédant par touches successives, certains hommes politiques ont, sous prétexte de ‘dépasser’ une page noire de l’histoire coloniale, encouragé la ‘normalisation’ des rapports entre l’ancienne puissance dominatrice et son ancienne colonie».

C’est pourquoi la Fondation s’est donnée pour objectifs de «réagir contre l’oubli et réanimer la mémoire, démontrer que les massacres de Sétif sont un crime contre l’humanité et non un crime de guerre comme disent les Français», pour «obtenir un dédommagement moral» [23]. Ainsi, l’histoire a été mobilisée au service de la mémoire et de la politique au lieu d’être reconnue comme un but propre.

L’une des idées directrices de la Fondation est en effet d’interpeller la conscience des Français et des autres peuples européens qui «ne semblent s’indigner que sur l’holocauste commis contre les juifs. Cette ségrégation entre les massacres est une tare du monde occidental» [24]. Bachir Boumaza constate : «On applique et on reconnaît le crime contre l’humanité à propos des juifs, mais pas aux Algériens, dont on oublie qu’ils sont des sémites». Il présente son action comme un effort pour «décoloniser l’histoire et situer la colonisation dans l’histoire de l’humanité», «une tentative saine et correcte d’écrire l’histoire. Le phénomène colonial est porteur de certaines valeurs qui doivent disparaître. Elles ne le sont pas encore. Et son expression la plus réussie est ce terme de crime contre l’humanité qui est réservé à une catégorie spéciale de la population».

À son avis, la colonisation française en Algérie «présente, dans toutes ses manifestations, les caractéristiques retenues au tribunal de Nuremberg comme un crime contre l’humanité» ; et il ajoute : «J’ai suivi le procès Barbie. Depuis 1830, l’Algérie a connu des multitudes de Barbie», lesquels n’ont pas été condamnés parce que leurs crimes contre des Algériens n’étaient pas considérés comme tels» [25]. On voit que l’histoire est ici totalement subordonnée à des motivations politiques extérieures au sujet.

Cette revendication s’est largement diffusée en Algérie pendant les années de guerre civile. Sous l’impulsion de la Fondation, les autorités et la presse ont donné un très grand retentissement à chaque anniversaire du 8 mai 1945, et tout particulièrement à son cinquantenaire en 1995. Les discours officiels et les éditoriaux ont alors établi un lien explicite entre la commémoration d’un drame national et l’appel à rétablir l’unité nationale déchirée : «la célébration de ce douloureux anniversaire du massacre de plus de 45.000 Algériens et Algériennes constitue une nouvelle occasion pour interpeller notre conscience sur le sort réservé à ce grand pays qu’est le nôtre, aux prises avec une redoutable crise multidimensionnelle dont l’issue, impatiemment attendue par tous, risque de tarder encore si le bon sens et la sagesse qui nous sont coutumiers font défaut» C’est dans ce sens que M. Mokdad Sifi, chef du gouvernement, a inscrit son intervention remarquée lors de la commémoration de la date historique du 8 mai 1945», écrit l’éditorialiste d’El Moudjahid [26].

Le quotidien indépendant El Watan a reproduit intégralement ce discours, situé mai 1945 dans une longue série de répressions répétées depuis 1830, invité les intellectuels algériens à «travailler au corps» les démocrates français pour qu’ils diffusent dans leur société un sentiment de responsabilité et de culpabilité [27], et réclamé à l’Etat français des excuses officielles au peuple algérien «pour les centaines de milliers d’innocents assassinés au cours de 130 ans de domination coloniale». D’après Liberté, la commémoration du 8 mai est aujourd’hui revendiquée par toute la classe politique, et fait même l’objet d’une surenchère [28]. L’ensemble de ces discours et articles commémoratifs, répétés chaque année, paraît une tentative de rassembler les Algériens divisés contre la France, en ranimant la flamme du  nationalisme pour ne pas l’abandonner aux islamistes.

L’Algérie se trouvait en effet devant un choix difficile. Relancer une «guerre des mémoires» contre la France jusqu’à ce que celle-ci fasse amende honorable  pouvait détourner momentanément l’attention des Algériens des défauts  de leur système politique, sans garantir pour autant le ralliement de tous les islamistes. Mais céder aux aspirations «révisionnistes» d’un prétendu «Parti de la France» aurait risqué d’encourager la violence islamiste en semblant la légitimer.

Le président Bouteflika a choisi la première voie, en suggérant un acte de repentance  à la France dans son discours du 15 juin 2000 à l’Assemblée nationale française : «De vénérables institutions, comme l’Église, des États aussi anciens que le vôtre n’hésitent pas, aujourd’hui, à confesser les erreurs et les crimes qui ont, à un moment ou à un autre, terni leur passé. Que vous ressortiez des oubliettes du non-dit la guerre d’Algérie, en la désignant par son nom, ou que vos institutions éducatives s’efforcent de rectifier, dans les manuels scolaires, l’image parfois déformée de certains épisodes de la colonisation, représente un pas important dans l’œuvre de vérité que vous avez entreprise, pour le plus grand bien de la connaissance historique et de la cause de l’équité entre les hommes» [29].

Le président Jacques Chirac a longtemps fait semblant de ne pas avoir compris cette demande, mais la négociation d’un traité d’amitié entre la France et l’Algérie semble en avoir fait une condition impérative du côté algérien. Le 27 février 2005,  le discours prononcé à Sétif par l’ambassadeur de France [30] a paru apporter une première concession française à la demande algérienne, moins d’une semaine après le vote d’une loi mémorielle favorable à la mémoire des Français et des Français musulmans d’Algérie [31].

En tout cas, la revendication algérienne avait trouvé des relais en France même, sans que pour autant ces relais, obéissant à des motivations propres, aient voulu servir inconditionnellement la politique algérienne. En mai 1995, l’association «Au nom de la mémoire» composée de citoyens français originaires d’Algérie a joué un grand rôle dans une première tentative de faire reconnaître «Le massacre de Sétif», par un film ainsi intitulé [32], par la publication d’une version abrégée de la thèse de Boucif Mekhaled [33], et par l’organisation d’un débat à la Sorbonne avec la participation de Bachir Boumaza, et avec l’appui du Monde, de L’Humanité et de Libération. En 2000, quelques semaines après le discours du président Bouteflika à l’Assemblée nationale, le déclenchement par les mêmes organes d’une campagne de presse visant la pratique de la torture par l’armée française  sembla, à raison ou à tort, vouloir servir la même revendication algérienne de repentance [34].

En janvier 2005, un manifeste intitulé «Nous sommes les indigènes de la République», voulant exprimer le point de vue des minorités immigrées d’origine africaine et musulmane, annonça une marche pour le 8 mai, anniversaire de la victoire sur l’Allemagne et de la défaite française  de Dien Bien Phu, et justifia ainsi son initiative : «Nos parents, nos grands-parents ont été mis en esclavage, colonisés, animalisés. Mais ils n’ont pas été broyés. Ils ont préservé leur dignité d’humains à travers la résistance héroïque qu’ils ont menée pour s’arracher au joug colonial. Nous sommes leurs héritiers comme nous sommes les héritiers de ces Français qui ont résisté à la barbarie nazie et de tous ceux qui se sont engagés avec les opprimés, démontrant, par leur engagement et par leurs sacrifices, que la lutte anti-coloniale est indissociable du combat pour l’égalité sociale, la justice et la citoyenneté. Dien Bien Phu est leur victoire. Dien Bien Phu n’est pas une défaite, mais une victoire de la liberté, de l’égalité et de la fraternité !» Ce qui justifiait la conclusion suivante : «Le 8 mai 1945, la République révèle ses paradoxes : le jour même où les Français fêtent la capitulation nazie, une répression inouïe s’abat sur les colonisés algériens du Nord-Constantinois : des milliers de morts. Le 8 mai, 60ème anniversaire de ce massacre, poursuivons le combat anticolonial par la première Marche des indigènes de la République !» [35]

L’utilisation du 8 mai 1945 répondait évidemment à la volonté d’exploiter la contradiction entre la version officielle de cette fête nationale, consacrée  à l’exaltation de la participation française à la victoire des Alliés sur l’Allemagne nazie, et la version non-conformiste dénonçant une répression coloniale jugée digne des crimes  nazis. Mais elle passait sous silence des faits gênants : l’opposition des nationalistes algériens radicaux à la mobilisation des Algériens dans l’armée française en 1939-1940 et de 1942 à 1945, et les projets d’insurrection contre la France avec ou sans l’aide allemande conçus par plus d’un groupe de militants à l’intérieur du parti depuis les débuts de la Deuxième guerre mondiale (faits historiques révélés par les historiens algériens Harbi et Kaddache, et confirmés  par d’anciens militants dans la presse algérienne [36]).

On voit à travers cet exemple la différence considérable qui sépare l’histoire de la mémoire. Ajoutons que l’examen des travaux d’historiens algériens et français (même ceux dont l’anticolonialisme n’a jamais été mis en doute comme Annie Rey-Goldzeiguer [37] et Charles-Robert Ageron [38]) confirme que la répression du 8 mai 1945 en Algérie a bien été celle d’une tentative d’insurrection nationale insuffisamment préparée, et non pas un «crime contre l’humanité» ou un «génocide colonialiste» unilatéral.

                                                                                                                           Guy Pervillé

[1] Pour plus de détails, voir notre article «Le Maghreb à la fin de la guerre», Historiens et géographes, n° 348, mai-juin 1995, pp. 267-277, et notre livre Pour une histoire de la guerre d’Algérie, Paris, Picard, 2002, pp. 110-116.

[2] JORF, Débats de l’Assemblée consultative provisoire, 10, 11 et 18 juillet 1945, pp. 1344-1367, 1371-1384 et 1397-1418.

[3] Intervention dans les débats de l’ACP, 18 juillet 1944, op.cit., pp. 1402-1414, et Adrien Tixier, ministre de l’Intérieur, Un programme de réformes pour l’Algérie. Discours prononcé à la tribune de l’Assemblée consultative provisoire le 18 juillet 1945. Paris, Editions de la Liberté, 1945, 52 p.

[4] «Crise en Algérie», articles parus dans Combat en mai 1945, reproduits dans les Essais d’Albert Camus, introduits et annotés par Roger Quilliot, Paris, Gallimard-NRF, 1965, pp. 939-959. D’autres réactions d’écrivains ou d’intellectuels sont restées longtemps ignorées, comme celle de Jules Roy, ami d’Albert Camus et de Jean Amrouche : «La France devient là-bas ce que l’Allemagne était en France, mais comment le dire ?» (in Les années déchirement, Journal 1925-1965, Paris, Albin Michel, 1998, p. 248), ou celle de l’assimilationniste kabyle Augustin Ibazizen («La faute suprême», pages écrites à l’automne 1945, in Le testament d’un Berbère, itinéraire spirituel et politique, Paris, Editions Albatros, 1985, pp. 155-165).

[5] Livre réédité et complété en 1953, puis en 1972 avec une bibliographie commentée et mise à jour, 439 p (voir pp. 261-266).

[6] Julien, op. cit., p. 264 («Genèse et causes du mouvement insurrectionnel»).

[7] Voir notamment : «Il y a 13 ans, La « France libre» croyait venir à bout du peuple algérien», El Moudjahid,  n° 23, 5 mai 1958, réédition de Belgrade, t. 3, pp. 447-449, et «Commémoration du 8 mai 1945», n° 42, 25 mai 1959, réédition, pp. 285-286.

[8] Favrod, op. cit., pp. 72-76.

[9] Le procès du général Raoul Salan, compte-rendu  sténographique,  Paris, Editions Albin Michel, pp. 360-364.

[10] Voir la deuxième partie, «Les émeutes de mai 1945 (Sétif-Guelma)», pp. 91-169.

[11] Paillat, op. cit., pp. 22-84. On y trouve notamment, pp. 66-76, un résumé du rapport du général Tubert, tenu longtemps secret (et publié récemment sur le site internet de la Ligue des droits de l’homme de Toulon : http://www.ldh-France.org). Un autre rapport, celui du secrétaire général du gouvernement général Pierre-René Gazagne, a été publié peu après dans les Mémoires du directeur de L’Echo d’Alger Alain de Sérigny, Echos d’Alger, t. 1, 1940-1945, Presses de la Cité, 1972, pp. 313-344.

[12] Courrière, op. cit., pp. 39-46.

[13] Aux origines du FLN..., pp. 15-25, 110-112, et p.178 (note 68) : «L’interprétation la plus appropriée de ces évènements est celle de P. Muselli qui à l’Assemblée consultative provisoire (séance du 10.7.1945), déclarait :"il est prouvé que tout le système de l’insurrection étendait sa toile sur l’Algérie entière. Si cette insurrection n’a pas été générale, c’est parce qu’elle a été prématurée et que l’incident de Sétif, qui est à l’origine des évènements, a éclaté inopinément».

[14] Le FLN..., op. cit., pp. 22-30.

[15] Kaddache, op. cit., pp. 695-734.

[16] 2ème édition, Alger, Office des Publications Universitaires, 1987, 318 p. L’auteur reconnaît que le peuple algérien «n’a pas fait que subir, en victime innocente, une sanglante répression, un complot machiavélique. Il est temps de dire et de souligner qu’il a aussi été l’auteur de ces événements, même s’il a subi un revers, même s’il a payé le prix du sang, le prix de la liberté par des dizaines de milliers de victimes» (p. 9). Il affirme que «le bilan de ces émeutes, de cette révolte et de ces massacres pourrait être réduit à deux nombres : 102 morts européens et quelques dizaines de milliers de musulmans» (p. 182), mais il conclut que «ces journées de violences exercées et subies ont été fécondes en préparant la guerre de libération nationale» (p. 183).

[17] Thèse sous la direction du professeur Jean-Claude Allain. J’étais membre du jury, ainsi que Jean-Charles Jauffret.

[18]  T. 2, Paris, PUF, 1979, pp. 567-578.

[19] XXème siècle, revue d’histoire n° 4, octobre 1984, pp 23-38.

[20] 8 mai 1945 : la victoire en Europe, s. dir. Maurice Vaïsse, Lyon, La Manufacture, 1985, pp 337-363.

[21] Editions Jacques Gandini, 1990, 321 p.

[22] T. 1, L’avertissement, 1943-1946, Vincennes, Service historique de l’armée de terre, 1990, 550 p.

[23] «Contexte d’une naissance. Contre l’assassinat de la mémoire», cité par le mémoire de maîtrise d’histoire de Mohammed Lamine Tabraketine, La commémoration du 8 mai 1945 à travers la presse française et algérienne, Université de Toulouse-Le Mirail, 2000, p. 51.

[24] El Moudjahid, 3 mai 1995, cité par Tabraketine, op. cit., p. 62.

[25] Interview de Bachir Boumaza, cité par Ahmed Rouadjia, «Hideuse et bien-aimée, la France...», in Panoramiques, n° 62, 1er trimestre 2003, pp. 210-211.

[26] N° du 9 mai 1995.

[27] N° du 9 mai 1995.

[28] N° du 8 mai 1999.

[29] Cité dans El Watan, 15 juin 2000, p. 1.

[30] Discours de M. Hubert Colin de Verdières, ambassadeur de France en Algérie, à l’Université de Sétif, dimanche 27 février 2005. Site internet : www.ambafrance-dz.org.

[31] La loi du 23 février 2005 sur les rapatriés et les harkis a été à l’origine de polémiques dont nous reparlerons. Voir nos premières analyses sur notre site internet http://guy.perville.free.fr, rubrique «Mises au point».

[32] Film de Mehdi Lallaoui (président de l’association Au nom de la mémoire) et Bernard Langlois.

[33] Boucif Mekhaled, Chroniques d’un massacre, Sétif, Guelma, Kherrata, Syros et Au nom de la mémoire, 1995. Cette version abrégée de la thèse antérieure était accompagnée de deux préfaces, par Mehdi Lallaoui et par Jean-Charles Jauffret (lequel a contesté peu après l’objectivité du film que l’autre préfacier en avait tiré).

[34] Voir notre article «La revendication algérienne de repentance unilatérale de la France» sur notre site internet http://guy.perville.free.fr.

[35] Texte complet sur le site http://lmsi.net/impression.php3 ?id_article=336.

[36] Le CARNA (Comité d’action révolutionnaire nord-africain), favorable à une alliance avec les Allemands, fut exclu du Parti du peuple algérien dès mai 1939, mais réintégré en 1943. La victoire allemande sur la France incita d’autres groupes de militants à préparer un soulèvement à partir de juin 1940. Voir notamment la «lettre à Mohammed Lamine Debaghine» de Chawki Mostefaï, dans El Watan, sur le site http://www.elwatan.com/print.php3 ?id_article=8089 (imprimé le 10/12/2004), et Awal, Cahiers d’études berbères, n° spécial «Hommage à Mouloud Mammeri», 1990.

[37] Voir son livre Aux origines de la guerre d’Algérie, l’Algérie de 1940 à 1945, La Découverte, 2002. On observe pourtant dans cette étude très approfondie une contradiction entre deux estimations différentes du bilan de la répression : ou bien «La seule estimation possible, c’est que le chiffre dépasse le centuple des pertes européennes» (p. 12), ou bien «J’ai dit en introduction pourquoi il était impossible d’établir un bilan précis des victimes algériennes, dont on peut seulement dire qu’elles se comptent par milliers» (p. 305). Or ces deux affirmations ne sont pas équivalentes. Faut-il conclure, comme Claude Liauzu et Gilbert Meynier dans Le Nouvel Observateur n° 2117, 2 juin 2005, «La seule conclusion que peut faire l’historien : il y eut en effet des milliers de morts, mais s’il est honnête, il n’en dira pas plus» ? Ou parler de 20.000 à 30.000 morts comme Jean-Louis Planche, qui poursuit son enquête depuis dix ans, dans El Watan et dans Le Monde du 8 mai 2005 ? Il est urgent d’élucider ce point capital.

[38] Voir son article «Mai 1945 en Algérie, enjeu de mémoire et d’histoire», Nanterre, Matériaux pour l’histoire de notre temps, n° 39, juillet-décembre 1995, pp 52-56 : «Faut-il rappeler ici qu’en histoire de la décolonisation toute insurrection manquée s’appelle une provocation, toute insurrection réussie une Révolution ? Un historien se contentera de noter impartialement que la tentative avortée en mai 1945 devait servir de répétition générale à l’insurrection victorieuse de la Révolution (thawra) de 1954-1962».

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difficile d'interpréter cette photo... - source


Sétif, Guelma : de la «tragédie»

aux «massacres épouvantables»

site Mediapart - 28 Avril 2008, par Benjamin Stora

L'ambassadeur de France en Algérie, Bernard  Bajolet, s'est rendu le 27 avril 2008 à Guelma, à l'occasion de la signature d'une  convention de coopération entre les universités de Guelma, Biskra, Skikda et  l'université Marc-Bloch de Strasbourg. Il a déclaré que le «temps de la dénégation» des  massacres perpétrés par la colonisation en Algérie «est terminé». S'exprimant devant les étudiants de l'université du 8 mai 1945, l'ambassadeur a parlé des «épouvantables massacres» commis il y a 63 ans dans  trois grandes villes de l'est algérien: Sétif, Guelma et Kherrata, durant la  colonisation.

«Aussi durs que soient les faits, la France n'entend pas, n'entend plus, les occulter. Le temps de la dénégation est terminé », a déclaré M. Bajolet. Il a poursuivi son discours en  soulignant «la très lourde responsabilité des autorités françaises de l'époque dans ce déchaînement de folie meurtrière (qui a fait) des milliers de victimes innocentes, presque toutes algériennes».

Ces massacres «ont fait insulte aux principes fondateurs de la République  française et marqué son histoire d'une tache indélébile», souligne l'ambassadeur  de France. Il ajoute que «condamner le système colonial n'est pas condamner les  Français qui sont nés en Algérie» et appelle «les deux ennemis d'hier à porter  plus haut un message d'entente de concorde et d'amitié». Son discours se termine ainsi : «Pour que nos relations (algéro-françaises) soient pleinement apaisées, il faut que la mémoire soit partagée et que l'histoire soit écrite à deux (...)  Il faut que les tabous sautent, des deux côtés, et que les vérités révélées fassent place aux faits avérés.»

M. Bajolet va donc plus loin que Hubert Colin de Verdière, son prédécesseur, qui avait qualifié cette répression de «tragédie inexcusable».  Il parle lui de «massacres épouvantables». Revenons sur cette histoire dramatique, que les historiens qualifient de prélude à la guerre d'Algérie, qui commença dix ans plus tard.

Le 8 mai 1945, la victoire sur le nazisme est aussi le début d'une tragédie qui endeuilla l'Algérie. AÀla fin de la Seconde Guerre mondiale, l'Algérie connaît une effervescence politique de grande ampleur. Le 1er mars 1944 naît l'association des Amis du manifeste de la liberté (AML) qui réclame l'indépendance de l'Algérie. Le 23 avril 1945, les autorités françaises décident la déportation de Messali Hadj, le leader algérien indépendantiste, à Brazzaville.

À la radicalisation politique s'ajoute une grave crise économique. Une mauvaise récolte provoque la famine dans les campagnes. On voit affluer vers les villes du Constantinois des milliers de paysans affamés qui, faute de travail et de moyens, se raccrochent aux soupes populaires. Le 8 mai 1945, jour de la signature de la capitulation allemande, dans la plupart des villes d'Algérie, des cortèges d'Algériens musulmans défilent avec des banderoles portant comme mot d'ordre : «A bas le fascisme et le colonialisme».

À Sétif, la police tire sur les manifestants algériens. Ces derniers ripostent en s'attaquant aux policiers et aux Européens. C'est le début d'un soulèvement spontané à La Fayette, Chevreuil, Kherrata, Oued Marsa... On relève 103 tués, assassinés dans des conditions atroces, et 110 blessés parmi les Européens.

Les autorités organisent une véritable guerre des représailles qui tourne au massacre. Fusillades, ratissages, exécutions sommaires parmi les populations civiles se poursuivent durant plusieurs semaines. Les nationalistes algériens avanceront le chiffre de 45.000 morts, d'autres sources françaises, récentes, avancent le chiffre de 15.000 à 20.000 morts.

La connaissance de la période des massacres de Sétif et de Guelma de mai 1945 a beaucoup progressé en France ces dernières années, en particulier grâce aux travaux d'Annie Rey Golzeiger, Jean-Charles Jauffret, Jean Pierre Peyroulou et Jean Louis Planche [1]. Les archives militaires déposées au Service Historique de l'Armée de Terre (SHAT) ont accepté plus rapidement que les archives civiles les demandes de dérogation des chercheurs et ont mis à disposition du public des documents de première importance.

Les historiens ont ainsi eu connaissance des faits grâce au rapport du général Henry Martin, commandant du 19ème corps d'armée, chargé de la coordination des forces en Afrique du Nord et donc de la répression. Ils disposent aussi du rapport du général de gendarmerie Paul Tubert, nommé par le Gouverneur Général Chataigneau, à la tête de la Commission d'enquête sur les événements du Constantinois.

L'an dernier est paru  Les massacres de Guelma Algérie, mai 1945 : une enquête inédite sur la furie des milices coloniales, (Paris, Ed La Découverte,  janvier 2006). Rédigé en 1946, le document présenté dans ce livre est exceptionnel. Son auteur, Marcel Reggui (1905-1996), un citoyen français d'origine musulmane et converti au catholicisme, y retrace - avec des précisions restées inédites à ce jour - les massacres de centaines d'Algériens perpétrés en mai 1945 à Guelma, par des milices européennes.

Fondé sur des archives considérables,  (archives des ministères de l'Intérieur, de la guerre, de Matignon) et d'entretiens avec de nombreux témoins et acteurs de cette période, le livre très récent de Jean Louis Planche, Sétif, histoire d'un massacre annoncé, dessine un portrait saisissant de la région à la veille de la répression (la misère et les trafics, le marché noir et les déplacements de ruraux), et l'espérance d'une vie meilleure par un soulèvement populaire.

Jean Louis Planche écrit que, obsédés par l'idée d'un complot nazi, les communistes ne furent parfois pas les derniers à se lancer dans ces expéditions cruelles. En Algérie, rien ne sera plus comme avant l'épisode tragique de mai- juin 1945. Le fossé s'est considérablement élargi entre la masse des Algériens musulmans et la minorité européenne. Une nouvelle génération entre en scène, qui en viendra à faire de la lutte armée un principe absolu.

La guerre d'Algérie a-t-elle commencé à ce moment-là, précisément ? Comme on le voit, ce 8 mai 1945 de Sétif est important et n'a pu s'effacer sous le poids des commémorations de la victoire sur le nazisme.  Les historiens ont encore de multiples voies à explorer dans la connaissance de cet événement tragique : les mises en place d'engrenages de la peur, l'attitude des pouvoirs civils français dans la conduite des processus de violence, les séparations communautaires, le passage à l'imaginaire de la lutte armée chez les nationalistes algériens...

Cette histoire doit s'écrire à deux voix, entre historiens français et algériens. Autant de faits à connaître pour passer à la reconnaissance des crimes commis. Car la question qui se trouve posée à propos de cette séquence reste celle de la reconnaissance par la France des exactions commises, geste que les Algériens attendent depuis plusieurs années. Les déclarations du 27 avril de l'ambassadeur de France sont un acte très important. Elles contredisent les discours sur «l'anti-repentance» prononcés depuis plusieurs années en France et qui empoisonnent les relations entre la France et l'Algérie.

Pour tourner la page, sans l'effacer, la connaissance, la reconnaissance des crimes commis est indispensable. C'est la condition pour affronter sereinement l'avenir, et calmer les mémoires blessées.   


[1] Jean Louis Planche, Sétif, 1945, histoire d'un massacre annoncé, Ed Perrin, 2006, 422 pages.



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Sétif : enquête sur un massacre      

Par Guy Pervillé
publié dans L'Histoire n° 318 - mars 2007             

À Sétif, le 8 mai 1945, une manifestation tourne à l'émeute : des Européens sont tués. La répression sera terrible. L'événement reste méconnu et ses causes font débat entre les historiens. Tandis qu'aujourd'hui encore la France et l'Algérie s'opposent sur le bilan des victimes. Que s'est-il vraiment passé ?

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Le 8 mai 1945, alors que la France célèbre la victoire des Alliés sur l'Allemagne nazie, une tentative d'insurrection défie le pouvoir colonial en Algérie. Depuis 1944, la perspective de la victoire alliée a accrédité un peu partout la thèse d'un renversement de l'ordre colonial, encouragé par la puissance américaine et par le message libérateur de la charte de l'Atlantique. Cette impatience est perceptible en Algérie.

Ferhat Abbas a créé en mars 1944 les Amis du manifeste et de la liberté (AML), sorte de front ouvert à tous les courants de l'opposition anticolonialiste qui revendiquent la reconnaissance d'une nation algérienne et d'une république autonome fédérée à la République française. L'organisation fait la part belle aux partisans de l'indépendance totale et immédiate, regroupés au sein du Parti du peuple algérien (PPA) de Messali Hadj, clandestin depuis 1939 et particulièrement actif dans le Constantinois, département traditionnellement rebelle à la colonisation française.

En mars 1945, le congrès des Amis du manifeste de la liberté, qui se tient à Alger, voit le triomphe des thèses extrémistes et désigne Messali comme le «leader incontesté du peuple algérien». Dans un climat d'extrême tension, le secrétaire général Gazagne, puis le gouverneur général Chataigneau le font transférer dans le Sahara, puis à Brazzaville. Divers incidents éclatent, à Alger notamment, le 1er mai.   

Le 8 mai, jour de la capitulation allemande, alors que partout ailleurs la plupart des cortèges officiels se déploient sans incidents, à Sétif, la manifestation dégénère au moment où la police tente de s'emparer des banderoles et des drapeaux algériens arborés par certains manifestants. Une fusillade éclate, dont l'origine reste controversée. Des manifestants se ruent alors sur les Européens, faisant 29 morts et des dizaines de blessés. De violents incidents ont lieu l'après-midi même à Bône, puis à Guelma. L'insurrection s'étend ensuite aux campagnes, autour de Sétif, jusqu'à la mer, et le lendemain, autour de Guelma. Au total, on dénombre 102 morts, 110 blessés et 10 femmes violées.

La répression est terrible : supervisée par le général Duval, commandant de la division de Constantine, une reprise en main militaire de grande envergure est ordonnée, avec ratissage des zones insurgées, arrestations en masse et, souvent, exécution des suspects, bombardements aériens et navals, à laquelle s'ajoutent les représailles opérées par des milices européennes hâtivement constituées (notamment par André Achiary, alors sous-préfet de Guelma).

Le bilan officiel des opérations de répression, fixé arbitrairement à un maximum de 1 500 morts, suscite l'incrédulité. Des estimations officieuses donnent des chiffres beaucoup plus élevés (5 000 ou 6 000, de 6 000 à 8 000, ou encore de 15 000 à 20 000...). La répression à Guelma, dirigée par le sous-préfet Achiary, a été particulièrement meurtrière : le bruit court que des centaines de personnes ont été arrêtées sans raisons sérieuses et fusillées par les miliciens pendant plusieurs semaines. 

L'enquête sur la répression féroce qui a suivi les manifestations, menée peu après les événements par Marcel Reggui, un Tunisien converti au catholicisme et établi à Guelma - elle a coûté la vie à trois membres de sa famille - en donne une idée effrayante(1). Mais si elle dénonce courageusement les responsabilités du sous-préfet Achiary («Lui seul a déclenché, puis entretenu par ses exigences la plus impitoyable répression que l'Algérie ait jamais connue») et du préfet de Constantine Lestrade-Carbonnel, qui accepta de faire disparaître les cadavres des victimes dans des fours à chaux, elle ne fournit pas une explication convaincante des faits en reprenant à son compte la thèse communiste du «complot colonialiste».   

Si le déroulement des journées de mai 1945 semble assez bien connu, leur point de départ - une insurrection préparée par les nationalistes algériens, un mouvement spontané, ou encore une provocation colonialiste ? -  ainsi que le bilan de la répression continuent à poser problème. Les débats parlementaires de l'Assemblée consultative provisoire, en juillet 1945, puis ceux de l'Assemblée nationale, en février 1946, ont apporté de précieuses informations sans élucider toutes les questions. Quant aux archives de la répression, elles sont restées inaccessibles jusqu'à la fin des années 1990, date à laquelle elles ont fait l'objet d'une première publication partielle dirigée par l'historien Jean-Charles Jauffret.

Annie Rey-Goldzeiguer a retracé en 2002 les origines de la guerre d'Algérie pendant la Seconde Guerre mondiale, mais Jean-Louis Planche est le premier historien qui ait mené sur le sujet une enquête historique complète, à partir d'un minutieux travail dans les archives publiques et d'entretiens avec les acteurs et les témoins du drame, algériens et français.

Les causes des événements d'abord. À l'époque, socialistes et communistes, en Algérie comme en métropole, y voyaient le fruit d'un complot ou d'une provocation colonialiste. C'était apparemment aussi la conviction du gouverneur général de l'Algérie, le socialiste Yves Chataigneau, qui faisait des massacres le résultat d'un «complot préparé avec soin» ; mais il mettait lui en cause un complot nationaliste.   

Jean-Louis Planche reprend l'hypothèse du complot. Mais, tirant argument du fait que «les victimes massacrées [par la répression] étaient inoffensives», il analyse la répression de mai 1945 comme «une folie meurtrière de masse», qui «pourrait être inscrite dans une logique de terreur». Il met aussi en cause la «part de responsabilité du régime de Vichy», dont la politique raciste aurait «exaspéré des tensions raciales qui auraient survécu au rétablissement de la république ». En conclusion, pour Jean-Louis Planche, le «massacre annoncé» de Sétif relève du phénomène pathologique : «une psychose colonialiste où la frousse se mêlait à la haine», selon le mot d'un témoin.   

Mais la répression se serait-elle abattue sans raison aucune ? Ce serait faire peu de cas de l'hypothèse d'une insurrection nationaliste algérienne - voire d'un projet ou d'un rêve d'insurrection -, à laquelle curieusement l'ouvrage de Jean-Louis Planche ne s'arrête pas. Celle-ci s'était pourtant imposée depuis longtemps aux principaux historiens, aussi bien français qu'algériens.

Dès 1952, Charles-André Julien, dans son Afrique du Nord en marche, jugeait suspecte l'attitude des nationalistes algériens qui dénonçaient à juste titre la férocité de la répression coloniale, mais oubliaient de citer les victimes européennes de l'insurrection à Sétif et aux alentours : «Si le PPA n'y fut pour rien, pourquoi donc le cacher ? Et comment peut-on ajouter foi à une propagande qui fausse la réalité au point d'omettre entièrement un événement d'une exceptionnelle gravité (2) ?»   

Ces Européens, Jean-Louis Planche en reconnaît bien le sort injuste : «Trop lents, trop naïfs ou trop incrédules pour s'abriter d'une foule lancée dans une fuite aveugle, ils sont morts de s'être trouvés là.» Il rappelle aussi l'horreur des blessures infligées par «le revolver, le couteau et le debbous [bâton, gourdin]». Il s'inscrit donc en faux contre la thèse algérienne d'une manifestation pacifique menée par des Algériens désarmés.   

L'idée d'une insurrection armée circulait bien au sein du Parti du peuple algérien depuis le début de la Seconde Guerre mondiale. L'historien algérien Mahfoud Kaddache a montré qu'une fraction du PPA, le Comité d'action révolutionnaire nord-africain (Carna), exclue en 1939 parce qu'elle recherchait l'appui des Allemands en vue d'une insurrection, y avait été réintégrée en 1943 (3).

Quant à l'historien Mohammed Harbi, ancien militant du FLN, il a signalé que «l'idée d'une insurrection avait été soumise avant mai 1945 à Messali par le docteur Lamine et Asselah. Le 14 avril 1945, les responsables du PPA en discutent à Constantine lors du cinquième anniversaire de la mort du cheikh Ben Badis. Hadj Cherchali et Mostefaï s'opposent à une insurrection. Mais la préparation psychologique des populations à une intervention armée est entreprise à travers tout le pays»(4).   

Mohammed Harbi avance aussi que, quelques jours avant le 19 avril 1945, Messali Hadj aurait reçu dans sa résidence forcée de Reibell, sur les hauts plateaux du Sud algérois, «la visite de Hocine Asselah et du docteur Lamine Debaghine, qui l'ont entretenu d'un projet d'insurrection auquel il a donné son accord. Bennaï Ouali était chargé de son évasion. Un gouvernement algérien devait être proclamé et la ferme des Maïza, près de Sétif, lui servir de siège. Le scénario ne se déroula pas comme prévu. Messali est interrogé par la police et transporté à El Goléa».   

Annie Rey-Goldzeiguer, d'abord sceptique(5), s'est également ralliée à cette version des faits : «Le soir du 16 avril 1945, Messali, équipé de «grosses chaussures et d'un burnous» prend donc congé de sa fille et de sa famille, pour disparaître avec une escorte de fidèles. Il reviendra le lendemain, épuisé, effondré : il n'a trouvé ni équipement, ni armes, ni maquisards entraînés. Certains souvenirs de sa fille Djenina, alors enfant, permettent d'authentifier les faits. »   

Alors que s'est-il passé en mai 1945 ?

D'après Mohammed Harbi, les colons, avertis de l'insurrection qui se préparait, auraient devancé le PPA et déchaîné une violence préventive. «L'interprétation la plus appropriée de ces événements est celle de P. Muselli, qui, à l'Assemblée consultative provisoire (séance du 10 juillet 1945), déclarait : «Il est prouvé que tout le système de l'insurrection étendait sa toile sur l'Algérie entière. Si cette insurrection n'a pas été générale, c'est parce qu'elle a été prématurée et que l'incident de Sétif, qui est à l'origine des événements, a éclaté inopinément.» » Ce faisant, Mohammed Harbi donne raison à l'un des porte-parole de la thèse colonialiste - les événements de Sétif sont la conséquence du projet d'insurrection algérienne - contre la thèse socialo-communiste.   

Charles-Robert Ageron a rappelé à ce propos «qu'en histoire de la décolonisation toute insurrection manquée s'appelle une provocation, toute insurrection réussie une révolution. [...] Un historien se contentera de noter impartialement que la tentative avortée en mai 1945 devait servir de répétition générale à l'insurrection victorieuse de la révolution (thawra) de 1954-1962 » (6).

Il paraît donc aujourd'hui bien établi qu'un projet d'insurrection nationale existait en mai 1945. Mais il est aussi généralement reconnu qu'aucune action n'était prévue pour le 8 mai précisément, du fait de l'absence de Messali Hadj, exilé au Sahara puis au Congo. Un ordre d'insurrection a bien été donné par la direction du PPA pour la nuit du 22 au 23 mai, puis annulé in extremis, mais il n'était qu'une vaine tentative de faire diversion à la répression.   

Pour autant, aux yeux des responsables français, ce plan d'insurrection devait exister. De même, il a pu avoir un effet de «préparation psychologique» sur les foules de manifestants du 8 mai, ou tout au moins sur une partie d'entre eux, comme l'a signalé Mohammed Harbi. Le témoignage d'Abdelhamid Benzine, alors tout jeune lycéen à Sétif, qui a déclaré avoir failli déclencher une insurrection populaire avant le 8 mai par sa seule prédication exaltée, va dans le même sens (7). On peut donc penser que, si l'organisation clandestine du PPA manquait encore de moyens d'action, la diffusion de la propagande indépendantiste a été plus rapide que la préparation de la lutte armée.

Reste le bilan des victimes algériennes. Le ministre de l'Intérieur de l'époque, Adrien Tixier, parlait de 1 500 morts. Leur nombre a été porté à 45 000 par la propagande officielle algérienne. Au terme de son enquête, Jean-Louis Planche avance une estimation de 20 000 à 30 000 morts. Plusieurs fois affirmé, ce bilan est démontré à travers deux citations. La première est tirée d'un rapport du gouverneur Chataigneau au ministre de l'Intérieur Adrien Tixier : «Faut-il accorder du crédit au nombre de 10 000 victimes indigènes dans la seule région sétifienne, comme l'indiquerait un informateur qui vient de parcourir cette contrée pendant un mois ?». La seconde provient d'un rapport du gouverneur Léonard en 1952 : «Ceux qui ont vécu la chose donnent des évaluations allant de 6 000 à 15 000». «On acceptera ce chiffre prudent, en le portant à 20 000 ou 30 000, car le cabinet du gouverneur ne disposait plus à cette date des archives concernant la région de Sétif», conclut Jean-Louis Planche.   

Ce raisonnement me paraît fragile, d'abord parce que le gouverneur Chataigneau n'a rien osé affirmer, ensuite parce qu'il employait le mot ambigu de «victimes» au lieu de «morts». Surtout, le fait que seuls les morts et les victimes européennes aient été soigneusement comptés (102 morts, 110 blessés et 10 femmes violées), et que le nombre des morts algériens ait été arbitrairement limité par les autorités à un maximum de 1 500 ne change rien au fait que la seule méthode fiable reste un comptage aussi précis que possible, en chaque lieu. Il n'est pas admissible que deux méthodes aussi différentes et de fiabilité aussi inégale (vrai comptage et estimation non prouvée) soient employées sélectivement. Et même si le nombre prouvé des victimes algériennes reste inférieur au nombre possible, il faut s'en tenir au premier.

Le fait que les populations en présence aient eu également le sentiment d'être les victimes de la violence de l'autre ne prouve naturellement pas que le bilan doive être équilibré, et il ne peut évidemment pas l'être (tout particulièrement à Guelma, où la violence, déclenchée après que les troubles de Sétif ont été connus par le sous-préfet Achiary, prévenu par téléphone, a été presque unilatérale).

Mais à la méthode hasardeuse proposée par Jean-Louis Planche on peut préférer la prudence manifestée par Claude Liauzu et Gilbert Meynier : «La seule conclusion que peut faire l'historien : il y eut en effet des milliers de morts, mais s'il est honnête, il n'en dira pas plus (8).» Conclusion brutale, mais qui nous invite tous à la prudence. Prudence que justifie la revendication algérienne de repentance, presque ignorée en France, formulée en Algérie depuis 1990 par la Fondation du 8 mai 1945 et à Paris par le président Bouteflika en juin 2000, laquelle explique l'échec récent de la négociation du traité d'amitié franco-algérien autant que la loi du 23 février 2005.

Guy Pervillé, magazine, L'Histoire, mars 2007 - source


1. M. Reggui, Les Massacres de Guelma, La Découverte, 2006.   

2. C.-A. Julien, L'Afrique du Nord en marche. Nationalismes musulmans et souveraineté française, rééd. Julliard, 1972.   

3. M. Kaddache, Histoire du nationalisme algérien, 1919-1951, Alger, SNED, 1980 et 1981.   

4. M. Harbi, Aux origines du FLN, le populisme révolutionnaire en Algérie, Christian Bourgois, 1975. 

5. A. Rey-Goldzeiguer, «Le 8 mai 1945 au Maghreb», M. Vaïsse (dir.), 8 mai 1945, la victoire en Europe, Lyon, La Manufacture, 1985.   

6. C.-R. Ageron, «Mai 1945 en Algérie, enjeu de mémoire et d'histoire», Matériaux pour l'histoire de notre temps n° 39, 1995. Cf. aussi, du même auteur, Histoire de l'Algérie contemporaine. T. II, 1871-1954, PUF, 1979 et «Les troubles du Nord-Constantinois en mai 1945 : une tentative insurrectionnelle ?», Vingtième Siècle n° 4, 1984.   

7. Dans H. Alleg (dir.), La Guerre d'Algérie, t. I, Temps actuels, 1981.   

8. Le Nouvel Observateur, 2 juin 2005.

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samedi 9 janvier 2010

Kingdom of Heaven, un film sur les Croisades

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Kingdom of Heaven


(le Royaume des Cieux, film de 2005)



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les erreurs (invraisemblances) historiques

du film

Kingdom of Heaven ("le Royaume des Cieux") de Ridley Scott, 2005

 

Le film du réalisateur britannique Ridley Scott (Blane Runner, 1492, Gladiator…) paru en 2005, Kingdom of Heaven propose une histoire qui se déroule entre 1184 et 1187, peu avant la troisième Croisade, et qui se termine par la prise de Jérusalem par Saladin. l'image des rapports entre chrétiens et musulmans est largement idéalisée. Ainsi :

- l’idée que sous le règne des chrétiens, Jérusalem était ouverte à toutes les religions, ce qui est absolument faux !

- la mise en garde du médecin Templier à Balian arrivé à Jérusalem et qui lui dit qu'il a perdu sa religion : "Ce n'est pas ce qui compte la religion. Au nom de la religion, j'ai vu le délire de fanatiques de toutes les confessions du monde appelé la volonté de Dieu. La sainteté, c'est de faire ce qui est juste, de se battre avec courage pour ceux qui sont sans défense. Ce que Dieu veut, la bonté qu'il exige, est là". Ces propos sont tout à fait inconcevables à cette époque. C'est la religion qui compte, avant tout le reste, pour tous les croyants qu'ils soient Croisés chrétiens ou Sarrasins musulmans. Bien sûr, l'intensité du sentiment religieux peut varier mais pas au point de se situer au-dessus des religions pour évoquer un Dieu de bonté. Les Sarrasins sont des idolâtres païens pour les chrétiens et ceux-ci sont des mécréants pour les musulmans.

- la harangue de Balian lors de la défense de Jérusalem à propos des Lieux Saints ("tous sont légitimes") : impensable à l'époque…!

- les Templiers sont présentés comme des fanatiques, auteurs d'opérations sanglantes (Renaud de Chatillon) dans lesquelles on reconnaît une critique de la politique au Proche-Orient menée par la Maison Blanche et le Pentagone.

- l'affirmation que l’armée de Saladin comptait un minimum de 200 000 hommes, ce qui est également faux ! Au cours de la bataille décisive de Hattin, en juillet 1187, l’armée musulmane comptait entre 12000 et 60 000 hommes selon les sources, alors que les croisés étaient entre 1200 et 2000 chevaliers appuyés par 20 000 autres combattants (?).

- de nombreux petits détails, tels des plans de la ville de Jérusalem, ou des intérieurs de palais n’ont en fait rien d’oriental. Le film a été tourné au Maroc et en Espagne, et ça se voit tout de suite. L’architecture musulmane du Maghreb est très particulière dans ses détails, ses arcades et ses faïences et elle ne ressemble pas à celle de Palestine ou de Syrie.

- la clémence de Saladin lors de la prise de Jérusalem en octobre 1187. Dans le film le dialogue dit : "Saladin - je vous accorde sauf-conduit à tous jusqu'en terre chrétienne, à tous, femmes, enfants, vieillards, tous tes chevaliers et tous tes soldats et ta reine, nul n'aura à souffrir, Allah m'en est témoin. Balian - Les chrétiens ont massacré tous les musulmans après la chute de la ville. Saladin - Sache que je ne suis pas de ces hommes-là, moi, je suis Saladin, Salah ed Dîn". Or, les chroniques nous apprennent que le discours a été totalement inverse… Saldin a dit : "Je ne me conduirai pas envers vous autrement que vos pères envers les nôtres, qui ont tous été massacrés ou réduits en esclavage" (propos tenus dans le film par un lieutenant de Saladin mais pas par Saladin lui-même…). Il a fallu la menace de Balian d'exécuter les 3 à 5 000 prisonniers musulmans et de détruire le Dôme du Rocher et la mosquée al-Aqsâ pour que Saladin accepte de transiger.

Pourquoi toutes ces erreurs ? Parce que le réalisateur utilise le cadre historique comme métaphore des conflits de son époque : les templiers sont les méchants faucons de l'Amérique, les présidents Bush père et fils partis en "croisade" contre l'Irak (1991 et 2003) ; la cupidité de Renaud de Châtillon dans le film renvoyant à celle des affamés de pétrole.

Source ?

 




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lundi 4 janvier 2010

le lycée blanc-gris

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le lycée sous la neige

à la rentrée du 4 janvier 2010


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la "vie scolaire" : ce nom m'a toujours étonné... je ne comprends pas pourquoi
on ne dit plus la "surveillance"... les cours ne font-ils pas partie de la "vie scolaire"...??)


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la cour et le bâtiment du lycée professionnel

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la "vie scolaire" et le parc, vue du 2e étage du bâtiment A

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la "vie scolaire"

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les salles de permanence

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chemin entre la "vie scolaire" et le bâtiment A (à droite) ; au fond, la cour

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le bâtiment L (logistique), puis l'internat et le restaurant scolaire (en blanc)

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le bâtiment L (logistique)

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l'entrée du lycée, avec la désolante "oeuvre du 1% culturel"...

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vue sur le parking des professeurs

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entre les bâtiment B (à gauche) et A (à droite)

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entre les bâtiment B (à droite) et A (à gauche)




quelques réactions sur Facebook

Ydriss Foretz
Ydriss Foretz
(étudiant en Histoire à la Sorbonne, ancien élève de collège de M. Renard)

Le lycée de St-Chamond ou la portée hiémale des Jardins suspendus...

Michel Renard
Michel Renard

- j'y ai déjà pensé... cette architecture a un petit côté néo-babylonien qui me plaît...

Karine Meziane
Karine Meziane

T T ça me manque le lycée!!!

Michel Renard
Michel Renard

- tu es hyper rapide à réagir...!!!! ne t'inquiète pas, c'est une nostalgie qui dure longtemps... ^^

Sarah 'Boom' Boumghar
Sarah 'Boom' Boumghar

Moi aussi ça me manque parfois.

Karine Meziane
Karine Meziane

je HAIS Jean Monnet!!

Sarah 'Boom' Boumghar
Sarah 'Boom' Boumghar

Moi j'aime ma fac =)
Mais au lycée tout était plus simple.

Assia Oukala
Assia Oukala

je suis tout à fait d'accord avec Sarah !!

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vendredi 18 décembre 2009

fin d'automne neigeuse

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le lycée Claude Lebois sous la neige


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le bâtiment "B"

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le passage entre les deux bâtiments


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au fond, le restaurant scolaire et l'internat


- c'était vendredi 18 décembre 2009


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dimanche 13 décembre 2009

les liaisons dangereuses

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Choderlos de Laclos


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Choderlos de Laclos

- Les liaisons dangereuses, 1782 : roman épistolaire

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l'exécution littéraire du galant :
"Et qu'avez-vous donc fait que je n'aie surpassé mille fois ? Vous avez séduit, perdu même beaucoup de femmes : mais quelles difficultés avez-vous eu à vaincre ? quels obstacles à surmonter ? où est le mérite qui soit véritablement à vous ? Une belle figure, pur effet du hasard ; des... grâces que l'usage donne presque toujours, de l'esprit à la vérité, mais auquel du jargon suppléerait au besoin ; une impudence assez louable, mais peut-être uniquement due à la facilité de vos premiers succès ; si je ne me trompe, voilà tous vos moyens".

Lettre 81, de la marquise de Merteuil au vicomte de Valmont,
Les liaisons dangereuses, Choderlos de Laclos.

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jeudi 22 octobre 2009

méthode d'explication de textes en philo

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méthode d'explication de textes


0. Conseils, présentation

Commençons tout d’abord par nous rappeler qu’"une explication de texte explique un texte". Ceci n’est ni un truisme ni une tautologie. Reprenons : une explication de texte explique… un texte. Autrement dit, il faut rester dans le cadre du texte qui forme un tout, une globalité autosuffisante même si l’auteur ne répond que partiellement à la question ou aux questions qu’il se pose.

Le texte a une signification globale, d’ensemble. Par ailleurs, ‘expliquer’ veut dire qu’il ne faut pas commenter. Il faut expliquer, c’est tout.
Connaître la pensée de l’auteur n’est ni indispensable ni requise. L’explication doit rendre compte, par sa compréhension précise, du problème que se pose l’auteur ou que pose le texte. Cela signifie qu’il faut faire une bonne explication et dégager le problème que pose le texte et pour lequel il propose une réponse.

Si nous n’arrivons pas à expliquer une phrase, nous pouvons émettre des hypothèses, en mentionnant que ce sont des hypothèses. Car il ne faut passer sous silence aucun passage du texte. Il ne faut pas négliger ce que nous ne comprenons pas.

Il faut aborder le texte comme objet d’étude : il ne se livre pas immédiatement au regard ou à la lecture. Mais il s’offre à une investigation curieuse d’en manifester des aspects non évidents au premier abord. Le texte peut manifester une étrangeté : il convient alors de l’analyser à divers niveaux, de savoir "lire entre les lignes". Son vocabulaire, la construction de certaines de ses phrases, son style, la bizarrerie de certaines idées, l’absence d’évidence de l’argument, la présence de paradoxes, peuvent par exemple retenir l’attention et demander une explication.

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Ce qui est indispensable de prime abord, c’est de voir que le texte pose problème. S’il allait de soi, il ne demanderait pas d’explication ! Autrement dit, si la lecture révèle des difficultés, ce n’est pas un inconvénient mais une condition nécessaire. Dès lors, il faut répertorier ces difficultés et évaluer leur importance. Ceci nous permettra de repérer les questions principales qui vont organiser l’ensemble de l’analyse et la structurer.

En ce qui concerne les difficultés rencontrées à la lecture d’un texte, les difficultés techniques concernent des références précises, du vocabulaire précis, etc. Donc nous nous attendons à une réponse précise. D’un autre côté, les difficultés non techniques renvoient au style de l’auteur, au flou de ses phrases, etc. Ici, la réponse relève davantage de l’interprétation personnelle.

Un texte, en plus d’avoir un thème, présente une thèse, réponse à un problème philosophique, qui peut ne pas être évidente à la première lecture.

Ainsi, mieux vaut se concentrer sur sa structure, son organisation et reporter à plus tard l’élucidation de la thèse. Pour ce faire, balisons le texte à l'aide de connecteurs logiques et posons-nous à chaque fois la question de leur fonction. Attention ! ces connecteurs ne sont pas forcément syntaxiques. Nous pouvons laisser inexpliqué un détail secondaire (et encore…) mais pas le cœur de l’argumentation. Le repérage de la structure du texte est ici d’une grande utilité.

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La nécessité d’insister ou non sur la situation du passage dans son contexte variera selon qu’il s’agit d’un moment d’un argument plus général, qui a commencé auparavant et se poursuit ensuite, ou bien au contraire d’un argument relativement autonome. Mais dans un cas comme dans l’autre, il faudra que nous comprenions à partir du texte la nécessité de faire intervenir les éléments du contexte qui seront présentés.

Enfin, n’oublions pas que la lecture d’un texte philosophique n’a pour objet que nourrir la réflexion sur un thème. Étudier un texte signifie donc ceci : montrer en quoi le texte proposé apporte une réponse (et construit celle-ci) à une question philosophique, quels sont les enjeux de la question abordée (i.e. ce que l’étude du texte nous fait gagner).

En réalité, l’objectif de l’explication de texte est de retrouver l’ordre, la progression du texte : il s’agit de retrouver la façon dont le philosophe a abordé les difficultés rencontrées et a tenté de les résoudre. Il ne faut jamais oublier que c’est une bonne explication du texte qui nous conduit naturellement à l’interroger et à l’évaluer, non de manière artificielle et/ou superficielle en lui opposant ses propres convictions ou celles d’un autre auteur, mais en éclaircissant ses présupposés et en comprenant la pertinence de sa démarche.
C’est comme cela que nous pourrons dire avoir compris un aspect de la pensée d’un auteur.
Et The Best Conseil : il nous faut soigner notre calligraphie, ne faire ni fautes d’orthographe ou de grammaire, conjugaison, etc. ; sous peine de lourdes sanctions !

Bon, c’est bien joli tout ça, mais nous sommes restés dans un point de vue très théorique et abstrait. Alors : en pratique, comment ça marche ?

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1. Introduction

Recherches à faire au brouillon ; l’introduction doit se rédiger au brouillon avant la rédaction finale.

1. Mise en contexte, présentation du texte

Il n’est pas interdit de parler de l’auteur, si nous le connaissons, c’est le bon moment ! En général, dans l’énoncé il y a son nom et le titre du livre dont est extrait le texte. De deux choses l’une : si l’auteur n’est pas connu de nous, donner son nom et le titre du livre. A contrario, si l’auteur est connu de nous, il est bon de pouvoir replacer le livre dans l’œuvre de l’auteur (chronologie ou comparaison avec d’autres ouvrages) ; si de plus nous connaissons l’extrait (là c’est le summum), il est bien de donner des références : où se situe l’extrait dans le livre ?
Ensuite, il est bon de voir l’originalité du texte par rapport à ce qui précède ou suit (pour cela, nous utiliserons les connaissances acquises en cours). Posons-nous la question : sur quel plan philosophique se trouve l’auteur ? Est-ce un texte politique, métaphysique, épistémologique, esthétique… ? Y a-t-il des présupposés à ce plan philosophique ?
Bref, il n’est pas interdit de faire appel à des connaissances concernant le contexte plus ou moins large du texte, à la condition que celles-ci n’apparaissent pas pour elles-mêmes, mais en tant seulement qu’elles servent à l’explication elle-même.

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Simone Weil (1909-1943)

2. Plan

Il faut mettre en lumière les différentes étapes par lesquelles l’auteur passe pour asseoir sa thèse : les différentes "parties" du texte. Mais attention, encore une fois, n’oublions pas que ces parties ne sont que les étapes d’une réflexion unitaire. Un texte philosophique n’est jamais constitué de morceaux artificiellement juxtaposés : il expose une pensée par concepts et mots-clefs dont le mouvement est articulé en moments distincts.

Pour retrouver les articulations du texte, il faut penser à s’aider des conjonctions de coordination et de subordination. Les premières marquent entre des mots ou des propositions de même fonction l’union (et), l’opposition (mais, pourtant), l’alternative (ou), la négation (ni), la conséquence (donc), la conclusion (ainsi, enfin), etc. Les secondes établissent une dépendance entre les éléments qu’elles unissent (comme, quand, qui, etc.). Ces petits mots marquent la structure logique du texte, même si ce ne sont pas les seuls. Nous pouvons les souligner ou les entourer, cela aide à visualiser la construction du passage.
De même, il nous faut repérer les concepts, les mots-clefs et les phrases fortes du texte.1021979573

Grâce à cela, nous pouvons faire un plan du texte en précisant les lignes (si possible les débuts et fins de phrases s’il n’y a pas de retour à la ligne). Donner un titre aux parties ; le plus souvent nous donnerons les concepts ou mieux : les distinctions conceptuelles mises en œuvre dans chaque partie. Nous pouvons aussi donner comme titres un bref résumé de chacune des parties.


3. Problématisation

Nous nous poserons tout d’abord deux questions à propos de l’auteur : quel est le thème de sa réflexion ? et quelle thèse soutient-il ? Ensuite, n’oublions pas que l’auteur est un individu singulier et que son texte est son point de vue. En ce sens, il n’est donc pas absolu ; il est relatif. Ainsi : quels sont les présupposés inhérents au texte ?
Il faut préciser les enjeux du texte : il s’agit de repérer dans quel débat s’inscrit le texte et quelles conséquences il implique. Il ne faut pas hésiter à lire le texte plusieurs fois afin d’en faire apparaître le sens. La première lecture doit permettre d’en prendre connaissance et de dégager le thème dont le texte se préoccupe. Une seconde lecture permet d’identifier la thèse précise que soutient l’auteur. À la troisième lecture, nous pouvons expliciter le problème dans lequel se situe le texte, et donc repérer éventuellement les points de vue auxquels l’auteur s’oppose et qu’il cherche à réfuter. Il s’agit pour nous de dégager le ou les problème(s) soulevé(s) par une question ou une notion particulière.
Grâce à ce travail effectué, nous pouvons dégager une problématique du texte, un questionnement, un fil directeur : qu’est-ce qui pousse l’auteur à écrire ce texte ? Quelles sont les questions que ce texte soulève ?, etc. C’est la problématisation du texte.

Ces quatre éléments : thème, thèse, problème, structure, constituent l’introduction à l’étude du texte. L’introduction doit se terminer (le plus souvent) par une question : celle à laquelle la thèse du texte apporte une réponse.

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le crâne de Descartes (1596-1650)


2. Développement

À l’aide des mots-clefs et concepts, expliquer en se demandant sans cesse "pourquoi ?" jusqu’à ce que nous arrivions à une réponse qui ne nécessite plus de "pourquoi ?". En général, cela nous conduit à une distinction conceptuelle, à un concept, ou tout simplement à l’explication totale et finale.
Attention ! Ne pas oublier les transitions !, qui doivent être mises en évidence par un saut de ligne avant et après chaque partie. Le sens général du texte, son intention, déterminent le sens de ses éléments. Dans la rédaction du développement, il faut à la fin de chaque partie ou sous-partie, rappeler ce qui a été gagné par rapport au thème et à la thèse et rappeler ce qui nous manque mais va être résolu dans la partie suivante.

Il faut apprendre à questionner le texte. Nous nous demanderons alors pour chaque idée (en plus du "pourquoi ?") : qu’est-ce que cela signifie ?, comment le justifier ?, qu’est-ce que cela implique ? Pour cela, il faut être sensible : à la logique du texte, aux transitions ; aux détails du texte, aux exemples ; aux difficultés d’interprétation.

Pour chaque partie du texte, il faudra rester fidèle à l’auteur, en n’oubliant jamais la question qu’il traite. Bref, il ne faut ni s’éparpiller, ni faire de digressions. Par ailleurs, nous éviterons la paraphrase. Si c’est pour dire (en moins bien) ce que dit l’auteur d’une manière détournée, autant recopier le texte (sic) ! Pour cela, nous n’hésiterons pas à lire entre les lignes.
Il faut aussi proposer des références : savoir utiliser ses connaissances et se référer à d’autres sources d’information que le texte pour l’expliquer ; par exemple, nous pourrons illustrer ce que dit l’auteur (exemple, métaphore, etc.).

Nous l’avons déjà dit, mais il ne faut surtout pas passer sous silence ce que nous ne comprenons pas d’emblée. Les difficultés que nous avons rencontrées permettent de dégager le problème philosophique du texte ; autrement dit de procéder à son évaluation critique : confronter la solution proposée par l’auteur à d’autres solutions possibles ; évaluer la façon dont le problème a été posé ; comparer la thèse de l’auteur à d’autres doctrines étudiées ou d’autres thèses qu’il aurait fournies (la pensée d’un auteur n’est pas figée, elle évolue au fil du temps et parfois au fil d’un texte) ; dégager des questions qu’il conduit à formuler ; montrer que ses présupposés peuvent être mis en question ; apprécier son actualité, ses enjeux.

Ceci ne peut se faire qu’en confrontant aux solutions, à l’approche de l’auteur, d’autres solutions ou approches possibles. Ce contraste permet de réellement comprendre le texte ; de saisir son sens propre. Mais ce ne peut se faire qu’à partir, qu’en partant de l’explication précise du texte lui-même. Il faut suivre le texte, et l’expliquer, afin de mettre en valeur, d’éclairer la démarche de l’auteur.

Pour ce faire, l’ordre est essentiel : si l’auteur aborde tel concept ou telle question avant ou après tel(le) autre, ce n’est pas par hasard. C’est que la première étape appelle ou éclaire la suivante ; que la seconde est portée par la première ou l’englobe. L’ordre du texte est la démarche par laquelle un philosophe a construit sa réponse à une question donnée. Nous n’allons pas du premier étage au troisième sans passer par le second.

D’autre part, il nous faut nous appuyer sur des éléments que nous avons compris. Demandons-nous quel est PROFILleur statut dans l’économie du texte (exemple, idée critiquée, défendue, argument…). Partons de ces éléments pour comprendre l’ensemble du texte et essayons ainsi de combler les passages que nous ne comprenons pas.

Nous pouvons faire cette étude soit de manière linéaire (c’est en général recommandé puisque le texte a une progression) ou de manière globale (mais c’est largement déconseillé parce qu’en général il en sort un devoir informe sans logique interne).


3. Conclusion

La conclusion doit se rédiger au brouillon avant la rédaction finale.

Elle doit être sobre : elle rappelle ce qui a été acquis, les implications de la démonstration qui ont été mises en évidence. C’est un récapitulatif des concepts et distinctions conceptuelles de chaque partie avec explication de leur enchaînement (cela suit la problématique et permet d’y répondre).

En gros, c’est une synthèse des transitions de notre développement. Nous pouvons ici aborder la façon dont l’auteur s’y est pris vis-à-vis de la question qu’il traite : pourquoi et en quoi est-ce pertinent ? en quoi le problème qu’il se pose est un réel problème ? peut-elle nous prémunir ou nous délivrer de certaines illusions ou erreurs ?

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Mais il n’y a pas lieu d’introduire dans la conclusion une idée nouvelle, sans rapports logiques avec ce qui précède, sous prétexte d’"ouverture". Ce serait un simple artifice rhétorique, facile, mais inutile et absolument superflu. La réflexion menée en commun avec l’auteur forme le devoir. Elle seule. Il est inutile de chercher à caser à tout prix ses opinions parce qu’elles auraient un vague rapport avec ce qui a été vu auparavant.

Rien ne peut gâcher plus un devoir bien mené qu’une sentence arbitraire assénée comme une vérité indubitable à la fin de la copie. Donc, si nous sommes tentés par cela, n’oublions pas qu’il ne faut jamais écrire la dernière phrase ! C’est elle qui gâche tout.

Emmanuelle Curatolo
professeur de philosophie, 2009
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NB : Cette méthode a des aspects redondants, mais il vaut mieux trop que pas assez pour bien l’assimiler.



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mardi 6 octobre 2009

électricité

la production d'électricité dans un barrage




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1. alternateur - 2. barrage - 3. canal de fuite - 4. conduite forcée
5. lac de retenue - 6. ligne à haute tension - 7. transformateur - 8. turbine



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samedi 3 octobre 2009

texte de Feuerbach

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Ludwig Feuerbach, philosophe allemand (1804-1872)



conscience humaine, conscience animale,

Feuerbach (1841)

 

texte de philo à commenter pour la rentrée :

- Quelle est donc cette différence essentielle qui distingue l'homme de l'animal ? À cette question, la plus simple et la plus générale des réponses, mais aussi la plus populaire est : c'est la conscience. Mais la conscience au sens strict ; car la conscience qui désigne le sentiment de soi, le pouvoir de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger les choses extérieures sur des indices déterminés tombant sous les sens, cette conscience ne peut être refusée aux animaux.

La conscience entendu dans le sens le plus strict n'existe que pour un être qui a pour objet sa propre espèce et sa propre essence. Sans doute, l'animal est objet pour lui-même en tant qu'individu (et c'est pourquoi il possède le sentiment de soi) – mais non en tant qu'espèce (et c'est pourquoi il lui manque la conscience qui tire son nom de la science). Être doué de conscience, c'est être capable de science. La science est la science des espèces. Dans la vie nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces. Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de prendre pour objet, dans leur signification essentielle, des choses et des êtres autres que lui.

C'est pourquoi l'animal n'a qu'une vie simple et l'homme une vie double : chez l'animal la vie intérieure se confond avec la vie extérieure, l'homme au contraire possède une vie intérieure et une vie extérieure. La vie intérieure de l'homme, c'est sa vie dans son rapport à son espèce, à son essence.

Ludwig Feuerbach (1841),
introduction à L'essence du christianisme
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- question : Qu'est ce qui définit l'homme selon Feuerbach ?

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schéma de lecture du texte

Quelle est donc cette différence essentielle qui distingue l'homme de l'animal ? À cette question, la plus simple et la plus générale des réponses, mais aussi la plus populaire est : c'est la conscience.
Mais la conscience au sens strict ;
- établissement d'un critère de distinction entre l'homme et l'animal ; critère basé sur la perception générale et populaire

car la conscience qui désigne le sentiment de soi, le pouvoir de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger les choses extérieures sur des indices déterminés tombant sous les sens, cette conscience ne peut être refusée aux animaux.
- les animaux ont une conscience d'eux-mêmes

La conscience entendu dans le sens le plus strict n'existe que pour un être qui a pour objet sa propre espèce et sa propre essence.
- seule la conscience qui dépasse la conscience de soi peut être définie comme rigoureuse [celle de l'homme]

Sans doute, l'animal est objet pour lui-même en tant qu'individu (et c'est pourquoi il possède le sentiment de soi) – mais non en tant qu'espèce (et c'est pourquoi il lui manque la conscience qui tire son nom de la science).
- l'animal se perçoit comme individu mais pas comme appartenant à une espèce

Être doué de conscience, c'est être capable de science. La science est la science des espèces. Dans la vie nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces.
- définition de la science, sur le mode aristotélicien : "il n'est de science que du général"

Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de prendre pour objet, dans leur signification essentielle, des choses et des êtres autres que lui.
- appréhender sa propre essence, c'est percevoir au-delà de soi-même


C'est pourquoi l'animal n'a qu'une vie simple et l'homme une vie double : chez l'animal la vie intérieure se confond avec la vie extérieure, l'homme au contraire possède une vie intérieure et une vie extérieure. La vie intérieure de l'homme, c'est sa vie dans son rapport à son espèce, à son essence.
- bilan comparatif : la vie animale se réduit à son rapport avec l'extérieur ; la vie humaine a deux dimensions

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- remarque : en fait Feuerbach utilise le terme conscience dans deux sens :

1) dans un sens étendu avec la distinction conscience animale / conscience humaine

2) dans son sens strict qui ne concerne que l'homme (l'animal : "il lui manque la conscience qui tire son nom de la science")

- idée générale : ce qui définit l'homme, c'est la conscience qu'il a en propre d'appartenir à une espèce, c'est-à-dire à un ensemble plus grand que lui, un ensemble de pairs : il peut ainsi concevoir à la fois sa similitude et son altérité, dépasser sa propre individualité.

- reste maintenant à commenter tout cela... méthode

M. Renard

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Commentaire

Emmanuelle Curatolo Chaussard

Ce texte est un extrait de L’essence du christianisme de Feuerbach dans lequel il tend à montrer comment ce qui nous est en apparence extérieur nous est en réalité intérieur, comment le Dieu que les théologiens projettent hors de l’homme est en réalité l’homme lui-même : le retour à soi, l’identité de la conscience de Dieu et de la conscience de soi s’inscrivent dans la tradition hégélienne.

La religion provient d’un trait qui distingue profondément la conscience humaine de la conscience animale : la conscience de l’homme est double, il se sent comme individu et il se connaît comme espèce ; il se connaît comme tel dans la pensée qui est un langage intérieur, où l’homme, s’adressant à lui-même, est à la fois moi et toi ; il connaît donc l’infinité de son espèce, de son être véritable, en contraste avec la limitation de son individu (rapport au temps).

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Salvador Dali

Dieu n’est rien que l’ensemble des attributs infinis, sagesse, amour, vouloir qui appartiennent à l’espèce humaine. Vainement chercherait-on dans la religion quoi que ce soit qui ne se réfère à l’homme (1). Si la réflexion de Feuerbach est axée sur la réhabilitation de la religion, le texte qui nous intéresse a pour thème la nature de l’homme, ce qui le définit (sa conscience). Il s’agit ici de poser une définition de l’homme qui permettra dans un contexte plus large à Feuerbach de réfléchir sur la religion. C’est sur cette définition de l’homme et de sa conscience que nous allons travailler.

Feuerbach se propose de faire une étude différentielle de l'homme et de l'animal ("différence", "distingue") : il va aborder la question canonique de la distinction de l’homme et de l’animal par rapport à leur conscience. Il se place ainsi sur un plan ontologique (2) : "essentielle".
Mais ce plan peut se déplacer sur un plan épistémologique (au sens anglo-saxon de 'théorie de la connaissance') lorsque nous abordons la question de la connaissance du soi. Le présupposé à cette question est la possibilité même d’une telle distinction entre l’homme et l’animal par leurs consciences différentes. Feuerbach va éclaircir ce présupposé dès la première partie du texte (cf. plan, infra).

La conscience au sens psychologique c’est l’intuition (plus ou moins complète ou claire) qu’a l’esprit de ses états et de ses actes ; le fait de conscience est une des données fondamentales de la pensée. Nous pouvons distinguer entre conscience spontanée (ou immédiate) et conscience réfléchie. Dans le premier cas, le fait conscient n’est pas considéré différent du fait qu’il est conscient ; dans le second il y a une opposition nette entre ce qui connaît et ce qui est connu.

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les expériences du Dr Charcot

Ainsi, la conscience est à la fois une donnée primitive, indifférenciée, qui sert de matière à toute vie psychique mais aussi quelque chose de construit, par opposition entre le sujet et l’objet.
Nous pouvons alors distinguer entre conscience subjective (tournée vers le sujet) et conscience objective (tournée vers l’objet ou vers le sujet objectivé, c’est ce qui intéresse les sciences – une science au sens aristotélicien de «science du général» n’est possible que lorsque nous nous attachons à l’étude d’un objet).
Feuerbach aura en trame de ce texte ces distinctions puisque pour lui la conscience de l’animal est plus restreinte que celle de l’homme (qui lui a toutes les consciences précitées). Le problème sera alors : comment définir la conscience de l’animal puis celle de l’homme ? Et ce afin de les distinguer.
La réponse ou la thèse de Feuerbach, au terme de sa réflexion sera : ce qui distingue l'homme de l'animal est la conscience prise au sens strict, i.e. la conscience de son espèce.

Afin de comprendre la réponse de Feuerbach, nous allons procéder à une étude linéaire de son texte, qui se structure en trois parties :
1. «Quelle est donc […] refusée aux animaux» : La différence entre l'homme et l'animal se fait grâce à la conscience au sens strict. Nous verrons la définition de la conscience au sens large.
2. «La conscience entendue dans le sens le plus strict […] des choses et des êtres autres que lui» : la conscience au sens strict c'est avoir "pour objet sa propre espèce et sa propre essence". Nous verrons la distinction conscience de l’individu / conscience de l’espèce qui renvoie à celle entre conscience au sens strict / conscience au sens large.
3. «C'est pourquoi l'animal […] son rapport à son espèce, à son essence» : La double vie de l'homme : vie intérieure et vie extérieure.

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René Magritte, La condition humaine

Première partie

"Quelle est donc cette différence essentielle qui distingue l'homme de l'animal ? À cette question, la plus simple et la plus générale des réponses, mais aussi la plus populaire est : c'est la conscience. Mais la conscience au sens strict ; car la conscience qui désigne le sentiment de soi, le pouvoir de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger les choses extérieures sur des indices déterminés tombant sous les sens, cette conscience ne peut être refusée aux animaux."

Le problème qui va guider Feuerbach tout au long de ce texte est, comme nous l’avons dit, celui de la différence entre l’homme et l’animal. Ainsi, l’homme est un animal particulier qui doit être mis à part dans le règne animal et toute la question est de savoir pourquoi. Mais le problème est plus précis, il va s’agir de savoir quelle est la différence première, celle qui va fonder toutes les autres : «essentielle». C’est en cela que Feuerbach se place sur un plan ontologique.

En effet, l’homme, à la différence de l’animal est un animal raisonnable et politique (cf. Aristote), mais cela n’est possible que grâce à une différence plus profonde, qui tient à son être. Cette différence c’est la conscience.
Cependant, Feuerbach nous parle de réponse «la plus simple et la plus générale […] mais aussi la plus populaire». D’un côté cette réponse est celle qui tombe sous le sens, c’est celle du sens commun, qui se voit être la plus générale, donc la plus large. Autrement dit, c’est la réponse la plus triviale et la plus évidente. D’un autre côté, si «populaire» ne signifie pas ‘sens commun’ (et il y a tout lieu de le croire sinon les deux expressions ne seraient pas mentionnées), alors il s’agit de la réponse qui plait le plus. Populaire, dans une de ses acceptions veut dire : «Connu et aimé de tous, du plus grand nombre ; qui a la faveur du plus grand nombre» (3). Ce terme a une connotation souvent péjorative, néanmoins, Feuerbach va y apporter une précision : «Mais […] la conscience au sens strict».

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Donc Feuerbach suppose qu’il existe deux grands types de conscience : la conscience au sens large et la conscience au sens strict. La conscience au sens large se décompose elle-même en plusieurs sous-types : «le sentiment de soi, le pouvoir de distinguer les objets sensibles, de percevoir et même de juger les choses extérieures sur des indices déterminés tombant sous les sens».
Le «sentiment de soi» concerne la conscience de soi, de la conscience qui prend l’individu comme objet de connaissance (immédiate ou réflexive), alors que les autres sous-types concernent le non-soi ou le monde extérieur (4).

Si Feuerbach énonce ces cinq sous-types de conscience au sens large, c’est sûrement qu’ils se distinguent fondamentalement. Nous allons donc les définir :

- «le sentiment de soi» : aux sens psychologique et épistémologique, cela renvoie à la connaissance de l’individu dans sa singularité et pris comme objet individuel par lui-même (il s’objectivise pour sa propre connaissance de lui-même). Cela englobe la connaissance de son esprit, de ses affects, de ses désirs, de ses besoins, mais aussi de son corps (à la fois son schéma corporel – condition de la conscience actualisée de la posture - et son image corporelle – perception du corps par tous les moyens).

- «le pouvoir de distinguer les objets sensibles» : c’est la capacité réflexive qu’a l’individu de percevoir (premier sens de ‘distinguer’) les objets sensibles mais aussi de les passer au crible (deuxième sens de ‘distinguer’), d’en faire la distinction (pour utiliser une définition presque tautologique). Les «objets sensibles» étant les objets qui se présentent aux sens, non seulement les sens externes (les cinq sens), mais aussi les sens internes (comme la proprioception). Nous allons éclaircir cela avec la définition de la perception :

- «de percevoir» : percevoir n’est pas recevoir. Percevoir c’est avant tout capter, prendre pour soi, s’emparer de (par exemple c’est recueillir une somme d’argent ; nous percevons un salaire, un impôt (5)). Dans ce texte, ‘percevoir’ s’entend dans son acception suivante : prendre connaissance des événements de notre environnement par le biais de nos systèmes perceptifs. Dans ce sens-là, la perception peut désigner à la fois le résultat de cette connaissance et le processus psycho-physiologique qui lui a donné naissance. En tant que résultat de cette prise de connaissance, la perception renvoie à la représentation, i.e. à l’image, la prise de conscience que l’on a d’une chose, d’un événement, voire à l’idée que nous nous en faisons. Elle peut être aussi une intuition, beaucoup plus diffuse, reflétant plus un état émotionnel qu’une représentation statique de quelque chose. Mais la perception ne reflète pas toujours le réel (par exemple : hallucinations ou illusions).

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En tant que processus permettant d’accéder à une conscience de l’objet ou de l’événement, la perception peut être considérée comme une des grandes fonctions dont est doté l’organisme au même titre que la respiration ou la digestion. C’est la fonction de notre corps, de notre cerveau qui permet d’avoir une connaissance du monde qui nous entoure. Elle est cette fonction qui nous permet d’agir, de nous déplacer et d’interagir avec nos semblables et notre environnement. Cette fonction permet de saisir, de capturer mentalement certaines propriétés, certains détails pertinents de l’environnement. Les objets ou événements dont je prends connaissance peuvent être à l’extérieur de mon corps. Mais les événements, les choses à saisir peuvent aussi être à l’intérieur de mon corps (une douleur) (6). Cela nous explique le dernier sous-type de conscience, à savoir :

- «juger les choses extérieures sur des indices déterminés tombant sous les sens» : c’est effectuer des inférences nous permettant d’agir en partant d’événements perçus.

D’après les définitions que nous venons de donner, il devient évident que cette conscience «ne peut être refusée aux animaux».

Dans cette première partie, Feuerbach nous apprend qu’il existe une différence fondamentale entre les hommes et les animaux, celle-ci résidant dans la conscience. Néanmoins, «conscience» est un terme trop générique pour établir une bonne distinction. Alors il effectue une distinction entre conscience au sens large et conscience au sens strict. Nous avons vu précédemment ce que signifie la conscience au sens large, que nous avons définie grâce à la perception, celle-ci étant commune à l’homme et à l’animal. Maintenant nous allons voir ce qu’est la conscience au sens strict, en éclaircissant la notion de connaissance, beaucoup employée en première partie mais non encore bien définie.

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Deuxième partie

"La conscience entendue dans le sens le plus strict n'existe que pour un être qui a pour objet sa propre espèce et sa propre essence. Sans doute, l'animal est objet pour lui-même en tant qu'individu (et c'est pourquoi il possède le sentiment de soi) – mais non en tant qu'espèce (et c'est pourquoi il lui manque la conscience qui tire son nom de la science). Être doué de conscience, c'est être capable de science. La science est la science des espèces. Dans la vie nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces. Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de prendre pour objet, dans leur signification essentielle, des choses et des êtres autres que lui."

Dans cette deuxième partie Feuerbach précise ce qu’il entend par conscience au sens strict. Il ne fait cependant qu’une distinction sommaire puisqu’il écrit «dans le sens le plus strict » (7).

La conscience au sens le plus strict n’est possible que «pour un être qui a pour objet sa propre espèce et sa propre essence». Attardons-nous sur ces deux termes d’‘espèce’ et d’‘essence’. L’espèce c’est le dernier échelon de la classification des animaux en biologie : Règne, Embranchement, Classe, Ordre, Famille, Genre, Espèce. Dans une espèce nous avons ensuite des individus. L’espèce c’est donc le regroupement d’individus selon un certain nombre de ressemblances et de caractéristiques propres : l’espèce est un groupe d’individus présentant un type commun, héréditaire, bien défini et généralement tel, dans l’état actuel des choses, qu’on ne peut le mélanger par croisement, d’une façon durable, avec le type d’une autre espèce (8). Les différences au sein d’une espèce feront l’individu en tant que tel.

L’essence, au sens métaphysique ou ontologique est ce qui s’oppose à l’accident (9). C’est ce qui est considéré comme formant le fond de l’être, par opposition aux modifications qui ne l’atteignent que superficiellement ou temporairement. Cette essence peut être placée dans le particulier ou le général. C’est aussi ce qui constitue la nature d’un être. Au sens logique, c’est l’ensemble des déterminations qui définissent un objet (10). Ainsi, ces terme d’‘espèce’ et d’‘essence’ nous placent sur plusieurs plans : ontologie, biologie, logique. Un être doté de conscience au sens strict sera donc un être qui a pour objet le groupe d’individus auquel il appartient mais aussi sa nature, ce qui fait le fond de son être (et qui s’oppose aux contingences). Mais que signifie alors ‘avoir « pour objet »’ ?

Nous pouvons poser l’hypothèse que Feuerbach veut nous dire : un être qui se donne comme objet de conscience son espèce et son essence. Et alors nous sommes face à deux problèmes :
1. celui de l’objectivation dans la conscience et
2. ce que signifie en avoir conscience. Ce qui peut s’expliquer comme suit :

Pour objectiver l’espèce et l’essence dans sa conscience, l’homme doit pouvoir se prendre lui-même comme un objet, en se considérant comme autre chose que le sujet sentant, et effectuer une inférence selon laquelle il n’est pas le seul à avoir certaines caractéristiques (son essence) mais qu’il fait partie d’un groupe dont les individus possèdent eux aussi ces caractéristiques (l’espèce) 11). Cela n’est possible qu’à certaines conditions : des conditions de perception et de sensibilité (cf. Kant (12)). Une des conditions a priori de la sensibilité chez Kant est l’espace et le temps.
Le temps nous préoccupe ici parce que pour qu’un être ait conscience non seulement de son essence mais aussi de son être, il est indispensable qu’il puisse se projeter dans le temps pour prendre en compte ne serait-ce que la pérennité de l’espèce par exemple. Or les animaux n’ont pas conscience du temps ; ils vivent dans un présent perpétuel. Ensuite, avoir conscience, ici s’entend dans le sens le plus proche de l’étymologie du terme de conscience : con-science, c’est faire science avec. C’est pour cela que Feuerbach écrit : «la conscience qui tire son nom de la science».

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Dès lors, un animal n’ayant conscience que de l’individu ne peut faire science car la science suppose un degré de généralité ou de généralisation dans son objet (c’est le premier critère, le critère aristotélicien de la science) ; par ailleurs, comme nous l’avons dit dans la première partie, l’animal a bien le sentiment de soi, i.e. la conscience de lui-même comme individu.
Feuerbach fait alors un constat qui délimite la vie courante de la science : «Dans la vie nous avons affaire à des individus, dans la science à des espèces», phrase assez limpide pour ne pas avoir à l’expliquer.

Enfin, le dernier problème de cette partie réside dans sa dernière phrase : «Or seul un être qui a pour objet sa propre espèce, sa propre essence, est susceptible de prendre pour objet, dans leur signification essentielle, des choses et des êtres autres que lui.» Feuerbach semble suggérer que seul l’homme (puisqu’il écrit ici sur l’homme) peut prendre pour objet des choses et des être autres que lui. Donc il nous faut expliquer ce qu’est ‘prendre pour objet’ (comme nous l’avions écrit plus haut) et la fin de cette phrase qui, nous le verrons, se distingue sur plusieurs plans. ‘Prendre pour objet’, c’est en faire la connaissance. Et la connaissance, désigne d’une part : l’acte de connaître et la chose connue ; d’autre part elle s’applique à la simple présentation d’un objet ou au fait de le comprendre.

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Titien, La femme au miroir, 1515 (Louvre)

D’où nous pouvons tirer plusieurs sens fondamentaux : 1. acte de pensée qui pose légitimement un objet en tant qu’objet, soit qu’on admette soit qu’on n’admette pas une part de passivité dans cette connaissance (la théorie de la connaissance est alors l’étude des problèmes que soulève le rapport du sujet et de l’objet) ; 2. acte de la pensée qui pénètre et définit l’objet de sa connaissance, la connaissance parfaite d’une chose, en ce sens, est celle qui, subjectivement considérée, ne laisse rien d’obscur ou de confus dans la chose connue, ou qui, objectivement considérée, ne laisse rien en dehors d’elle de ce qui existe dans la réalité à laquelle elle s’applique (13).

Dès lors, ‘avoir pour objet de conscience’ signifierait ‘en saisir clairement et distinctement (14) l’existence et posséder une définition de l’essence de l’événement considéré’. D’où l’expression «signification essentielle  (15)». La dernière partie de la phrase «des choses et des êtres autres que lui» concerne dans un premier temps le monde extérieur (dont nous avons parlé dans la première partie avec la perception) mais nous pouvons aussi supposer qu’il y a un rapport avec la notion d’empathie, selon laquelle nous comprenons les sentiments et les agissements d’autrui, en étant capables de nous "mettre à sa place" (16) et aussi en tant que nous sommes capables de nous nier en tant que singularité.

Nous avons vu ici la définition de la conscience au sens strict : c’est avoir une connaissance claire et distincte du soi et du non-soi, et le plus important : se connaître en tant qu’espèce, chose que ne peuvent faire les animaux. Cela étant basé sur un critère faible de scientificité (17), le critère aristotélicien selon lequel il n’y a de science que du général. Nous avons alors supposé un rapport au temps et à autrui bien spécifiques à l’homme. Quelles en sont alors les conséquences sur la vie de l’homme ? Ce sera l’objet de la troisième et dernière partie de ce texte.

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Troisième partie

"C'est pourquoi l'animal n'a qu'une vie simple et l'homme une vie double : chez l'animal la vie intérieure se confond avec la vie extérieure, l'homme au contraire possède une vie intérieure et une vie extérieure. La vie intérieure de l'homme, c'est sa vie dans son rapport à son espèce, à son essence."

Dans cette dernière partie, Feuerbach va alors distinguer deux dimensions, niveaux ou degrés de vie de l’homme, dont une seule composante n’est commune avec les animaux (et c’est d’ailleurs la seule que possèdent les animaux) : «l'animal n'a qu'une vie simple et l'homme une vie double». Cette affirmation découle directement de l’analyse que nous venons de faire («C'est pourquoi»). La vie simple de l’animal se définit par défaut par rapport à la vie double de l’homme. Et cette vie double c’est à la fois sa «vie intérieure» et sa «vie extérieure». Cette dernière étant ce qui est en commun entre l’homme et l’animal, la différence entre les deux réside dans la vie intérieure.

Parler de vie intérieure a un sens fort, cela semble se référer à l’introspection, le fait de pouvoir s’objectiver pour devenir l’objet de sa propre conscience, en tant qu’espèce et en tant qu’essence (l’introspection c’est l’observation d’une conscience individuelle par elle-même, en vue d’une fin spéculative, soit en vue de connaître l’esprit individuel en tant qu’individuel, soit en vue de connaître l’esprit individuel en tant que type immédiatement observable de l’âme humaine en général, ou même de tout esprit, quel qu’il soit). Or, à première lecture ces dénominations semblent paradoxales puisque nous pourrions penser que penser en tant qu’espèce n’est pas un fait introspectif.

Cependant, pour Feuerbach, penser notre propre essence, en tant qu’être humain c’est penser l’espèce, c’est voir l’autre, voir au-delà de soi-même. Nous touchons ici au point de vue hégélien que nous avions mentionné en introduction : l’homme est à la fois moi et toi. Tout se réunit dans l’Un. Au contraire, la vie de l’animal ne se définit que dans le rapport à l’altérité qu’il ne peut connaître en lui-même et il n’est pas possible pour lui de faire ces raisonnements qui lui permettent à chaque instant d’appréhender autrui comme un semblable, comme appartenant à une espèce. La vie de l’animal est dans l’instant et cela ne lui permet pas la généralisation nécessaire.

Pour extrapoler le texte de Feuerbach et en parlant en termes biologiques, nous pourrions dire dans un style contemporain que la vie extérieure de l’animal c’est comme la penser en termes de stimulus-réponse, par rapport aux stimulations externes mais aussi internes. Et en nous servant des distinctions précédemment définies, la vie extérieure tient dans la perception, mais la connaissance claire et distincte tiendrait, elle, de la vie intérieure. Et l’animal se verrait dénué de toute capacité introspective. Il reste encore un dernier problème dans ce texte : «la vie intérieure se confond avec la vie extérieure». Il semblerait ici que la vie intérieure ait un statut plus élevé que la vie extérieure et que sa présence nous permette de repérer une activité pensante supérieure.



Conclusion

Le projet de Feuerbach dans ce texte était de proposer une distinction fondamentale et ontologique entre l’homme et l’animal, cette distinction permettant d’établir toutes les autres (distinction politique par exemple). La première étape du raisonnement consistait en une distinction entre conscience au sens large et conscience au sens strict et plus précisément en une définition du sens large, sens que nous avons rapproché de celui de perception interne et externe.

La deuxième partie du texte s’attachait, quant à elle à la définition de la conscience au sens (le plus) strict : c’est alors la connaissance qu’a l’homme de son essence et son espèce ; la conscience est ici à prendre au sens de ‘faire science avec’ et renvoie à l’idée d’inférences possibles sur des classes d’objet, i.e. du général.

Enfin, la troisième partie nous permettait de délimiter deux niveaux de vie chez l’homme : le niveau extérieur qu’il partage avec l’animal et qui se rapporte à la perception et le niveau intérieur qui lui se rapporte à la capacité d’introspection. C’est ce niveau qui est spécifique à l’homme et qui lui permet de projeter l’image sublimée qu’il se fait de lui-même et de se nier en tant qu’individu afin de (se) former une idée de Dieu à son image. C’est en cela qu’est fondamentale la distinction entre l’homme et l’animal chez Feuerbach : elle lui permet de comprendre l’idée de Dieu comme un universel forgé par l’homme de par la sublimation et la négation du particulier (et donc de sa finitude) qu’elle suppose. Et cela, si l’on suit Feuerbach, l’animal n’en est pas capable (18), l’animal n’est pas doué de capacité d’abstraction.

Emmanuelle Curatolo-Chaussard
professeur de philosophie

notes

1 - Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, II, p. 689-90 (5ème éd., 1991).
2 - L’ontologie c’est l’étude de l'être des choses
.
3 - Définition du Petit Larousse.

4 -  Pour l’origine du problème de la connaissance du monde extérieur, voir Descartes, Méditations Métaphysiques.
5 - Nous faisons référence à l’étymologie du mot : perceptio, ‘la récolte’ et percipere, ‘se saisir de’.
6 -
Luyat, La perception.
7 - Nous soulignons.
8 - In Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Le critère d’une espèce en biologie est un critère de reproduction : si deux individus peuvent se reproduire ensemble alors ils font partie d’une même espèce.
9 - Voir Aristote, Métaphysique pour la distinction nécessaire/contingent.

10 - Ibid.
11 - En logique, nous dirions que l’individu est le représentant de sa classe espèce.
12 - Kant, Critique de la raison pure.
13 - Lalande, Op. Cit.
14 - Pour les idées claires et distinctes, voir Descartes, Discours de la méthode et Spinoza, L’Éthique.
15 - Nous soulignons.

16 - Sur l’empathie, voir Alain Berthoz et son livre du même nom.
17 - Pour d’autres critères de scientificité, voir : Kant, Prolègomènes à toute métaphysique future ; Bacon, Novum Organun ; Popper, Logique de la découverte scientifique ; Kuhn, La structure des révolutions scientifiques ; Comte, Cours de philosophie positive, et les articles de W. Hanson (sur l’abduction).

18 - Au sujet de cette projection, qui s’insère dans la pensée de la dialectique hégélienne, voir Hegel et sa référence à l’Appendice au chapitre 1 de L’Éthique de Spinoza, dans ses cours sur l’histoire.




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petit échange Facebook

Emmanuelle Curatolo Chaussard
Emmanuelle Curatolo-Chaussard, professeur de philosophie
J'attends ta présentation et après je balance quelques pistes de réflexion et une esquisse d'introduction. J'avais peur que ce soit pour cette semaine, mais si c'est pour lundi ça laisse du temps !
2 novembre, à 17:01

Michel Renard
Michel Renard
, professeur d'histoire
- ... ma présentation... ce ne sont que quelques réflexions sur la lecture d'Anne Durand-; en fait, la distinction homme/animal n'est pas centrale dans la problématique de Feuerbach ; il ne s'attache pas à développer cette distinction ; il ne fait qu'affirmer que la religion est le propre de l'homme et donc qu'on ne saurait la traiter comme une aberration...
2 novembre, à 19:13

 Emmanuelle Curatolo Chaussard
Emmanuelle Curatolo Chaussard, professeur de philosophie
Ça peut toujours servir pour l'explication de texte. Quand un auteur ne considère pas comme cruciale une distinction mais qu'il la fait tout de même à un moment de sa pensée, ça revêt tout de suite une signification particulière : pourquoi, lui qui n'y accorde pas d'importance en général, en a-t-il besoin à cet instant particulier ? C'est une bonne question à se poser... et la réponse se trouve au tout début du texte : "la plus simple et la plus générale des réponses, mais aussi la plus populaire".

Il se sert de la pensée du vulgaire ou alors du sens commun (le statut peut être ambigu dans sa phrase, ce qui accentue la réflexion, même si on travaille sur une traduction, on la suppose fidèle), sûrement pour étayer une thèse plus vaste, mais l'extrait s'en arrête à la définition de l'essence de l'homme en utilisant une stratégie de différentiation d'avec l'animal (ce qui est assez commun, mais sa réponse à la question est moins triviale que ce qui n'y parait à première lecture).

Si des terminales lisent ce qu'on écrit là, c'est important de voir que le genre de questions que je viens de poser, la façon dont je questionne le texte, c'est exactement ce qu'on vous demande pour une explication : questionnement sur les concepts mis en jeu, sur l'auteur (son originalité par rapport aux autres auteurs, l'originalité de ce texte par rapport à son oeuvre) et sur son style (les mots et tournures employées).

2 novembre, à 20:29





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textes d'autres philosophes

sur la conscience humaine

comparée à la conscience animale


descartes

Descartes

Pour ce qui est de l’entendement ou de la pensée que Montaigne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis. Ce n’est pas que je m’arrête à ce qu’on dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux ; car j’avoue qu’il y en a de plus forts que nous, et crois qu’il y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus fins.

Mais je considère qu’ils ne nous imitent ou surpassent qu’en celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre pensée ; car il arrive souvent que nous marchons ou mangeons, sans penser en aucune façon à ce que nous faisons ; et c’est tellement sans user de notre raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que l’on nous porte, qu’encore que nous voulussions expressément ne point mettre nos mains devant notre tête, lorsqu’il arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empêcher. Je crois aussi que nous mangerions, comme les bêtes, sans l’avoir appris, si nous n’avions aucune pensée ; et l’on dit que ceux qui marchent en dormant, passent quelquefois des rivières à la nage, où ils se noieraient, étant éveillés.

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John Everett Millais (1829-1896)
Une somnambule, vers 1871
Huile sur toile
  Bolton, Museums and Art Gallery

Pour les mouvements de nos passions, bien qu’ils soient accompagnés en nous de pensées, à cause que nous avons la faculté de penser, il est néanmoins très évident qu’ils ne dépendent pas d’elle, parce qu’ils se font souvent malgré nous, et que, par conséquent, ils peuvent être dans les bêtes, et même plus violents qu’ils ne sont dans les hommes, sans qu’on puisse pour cela conclure qu’elles ont des pensées.

Enfin, il n’y aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion.

Je dis les paroles ou autres signes parce que les muets se servent de signes en même façon que nous de la voix ; et que ces signes soient à propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos des sujets qui se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison ; et j’ajoute que ces paroles ou signes prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions ; à savoir, ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise, lorsqu’elle l’a dit ; et ainsi toutes les choses qu’on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que les mouvements de leur crainte, de leur espérance, de leur joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans aucune pensée.

Or, il est, ce me semble, fort remarquable que la parole ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montaigne et Charron aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eut point à ses passions ; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées.

Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leurs manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient.

Descartes : Lettre au marquis de Newcastle (23 Novembre 1646)

* prolation : terme de grammaire. Action de proférer. La prolation d'un alexandrin est plus majestueuse que celle d'un octosyllabe. Terme de musique. Prolongation de son par la voix, soit dans les roulements, soit dans les cadences.


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Bergson

«Radicale est la différence entre la conscience de l’animal, même le plus intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l’être vivant dispose ; elle est coextensive à la frange d’action possible qui entoure l’action réelle : conscience est synonyme d’invention et de liberté.

Or, chez l’animal, l’invention n’est jamais qu’une variation sur le thème de la routine. Enfermé dans les habitudes de l’espèce, il arrivera sans doute à les élargir par son initiative individuelle ; mais il n’échappe à l’automatisme que pour un instant, juste le temps de créer un automatisme nouveau : les portes de sa prison se referment aussitôt ouvertes ; en tirant sur sa chaîne il ne réussit qu’à l’allonger. Avec l’homme, la conscience brise la chaîne. Chez l’homme, et chez l’homme seulement, elle se libère. »

Bergson, L'évolution créatrice (1907)


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feuerbach












Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (1830)



sur la pensée de Feuerbach

Ludwig Feuerbach (1804-1872) : la religion de l’Homme
par Anne Durand (doctorante en philosophie, Paris I-Sorbonne)

À partir de son ouvrage Pensées sur la mort et l’immortalité (1), puis dans L’Essence du christianisme (2), Ludwig Feuerbach entend opérer une critique de la religion dont le résultat sera le fondement d’une anthropologie. De façon schématique, on peut dire que Feuerbach montre dans les Pensées sur la mort et l’immortalité que la croyance en un Dieu personnel et la croyance en une vie éternelle sont liées, et que, pour se réapproprier la vie terrestre, il est nécessaire de renoncer à la croyance en Dieu.

Dans l’Essence du christianisme, il s’attache à définir ce qu’est l’objet religieux proprement dit, à savoir, par quel processus l’homme pose hors de lui un être transcendant, Dieu, dans lequel il aliène nombre de ses propres qualités.

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Dans les Pensées sur la mort et l’immortalité, Feuerbach explique d’abord de quelle façon l’homme crée Dieu. Il montre que le Dieu personnel est en effet le fruit d’une abstraction du Soi que le sujet objective en un être extérieur auquel il donne une existence réelle par le nom de Dieu.

Ce Dieu n’est donc autre que l’essence humaine objectivée et non reconnue comme telle par le croyant. Dieu est le Je qui s’ignore et s’objective dans une essence particulière. La contradiction est là, précisément dans cet être à la fois personnifié et infini. Pour reprendre les termes de l’auteur : «On ne trouve donc rien en Dieu qui ne serait pas dans la personnalité finie ; on trouve en Dieu la même chose, le même contenu qu’en l’homme.» (Feuerbach, 1991 : 55-56.) Or cet être hors de la nature, éternel… est le mode d’existence de l’homme.

Qui a un Dieu éternel ne saurait réellement mourir. Qui se projette dans un être supra-mondain, ne peut pas réellement avoir sa vérité et sa véritable vie dans ce monde. De la croyance en ce Dieu personnel découle donc la négation de la nature et par là même de la mort.
«Par conséquent, la mort qui rayonne jusque dans les profondeurs de tout être et de toute connaissance ne sera saisie que comme une négation superficielle, externe, produite par la nécessité externe de toute existence naturelle et ne touchant que l’enveloppe externe de l’individu et non pas comme une négation interne qui s’élève et pénètre le cœur. La mort n’est qu’un casse-noix qui ne rompt que la coquille externe qui enveloppe l’individu afin de faire apparaître pour lui-même son noyau savoureux et pulpeux.» (Feuerbach, 1991 : 56.)

«Connais-toi toi-même». C’est donc à cela qu’invite Feuerbach dans L’Essence du christianisme, fort des acquis des Pensées sur la mort et l’immortalité. Car nous n’avons pas pleine conscience ou pleine possession de nous-mêmes. Ce qu’entend dévoiler Feuerbach, c’est l’essence authentique de la religion, c’est-à-dire son fond anthropologique, puis son essence inauthentique, c’est-à-dire théologique.

Ces deux points structurent d’ailleurs LEssence du christianisme. Son projet, plus généralement, consiste à montrer la vérité anthropologique de la conscience religieuse et de quelle façon l’homme en vient à poser hors de lui-même, dans un être transcendant, ses propres déterminations. «À partir de son Dieu, tu connais l’homme, et inversement, à partir de l’homme son Dieu : les deux ne font qu’un.» (Feuerbach, 1973 : 130.) Il ne s’agit donc pas pour Feuerbach de critiquer en soi la conscience religieuse puisque cette dernière est inhérente à l’homme. Feuerbach annonçait cela au tout début de l’introduction de L'essence du christianisme : «La religion repose sur la différence essentielle de l’homme et de l’animal.» (Feuerbach, 1973 : 117.)

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À la différence de l’animal, l’homme a une religion parce qu’il a conscience de son genre, c’est-à-dire du genre humain auquel il appartient. Le but de Feuerbach est alors de montrer le fond véridique de la conscience religieuse, à savoir l’homme lui-même, de montrer que ce qui est divin (3) en l’homme n’a pas besoin d’être recherché dans un être transcendant. Bref, il faut dévoiler la vérité anthropologique de la religion. D’abord il y a ce qui est de l’ordre du fait, le fait religieux ; puis il y a la croyance en Dieu qui est une illusion. Cette vérité anthropologique, c’est ce que nie la théologie, y compris dans son versant spéculatif.

«Lorsque la religion avance en années et avec les années progresse en entendement, lorsqu’à l’intérieur de la religion s’éveille la réflexion sur la religion, lorsque commence le crépuscule de la conscience de l’unité de l’essence divine avec celle de l’homme, bref, lorsque la religion devient théologie, alors la séparation originairement innocente et involontaire de Dieu et de l’homme devient une distinction intentionnelle, érudite, qui n’a d’autre but que l’évacuation hors de la conscience de cette unité qui s’y est déjà introduite.» (Feuerbach, 1973 : 345.)

La distinction intentionnelle est le fait volontaire de la théologie qui, une fois arrivée à un certain progrès de la conscience religieuse, nie paradoxalement tout caractère humain à Dieu pour n’en faire qu’un être rationnel ou un absolu. «La conscience de Dieu est la conscience de soi de l’homme» (Feuerbach, 1973 : 129), c’est la vérité voilée de la religion et c’est ce que nie la théologie. Certes, le croyant ne reconnaît pas l’homme ni moins encore l’essence humaine dans le Dieu qu’il prie. Pourtant, c’est en dévoilant cette identité par la philosophie et en ne la laissant pas être à nouveau voilée par la théologie que Feuerbach entend fonder une anthropologie.

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La philosophie anthropologique
Pour sortir de ce schéma, il ne faut plus faire une critique religieuse de la religion mais au contraire une critique philosophique qui vise à découvrir ce qu’est l’essence de la religion, indépendamment des religions déterminées. Or, découvrir l’essence de la religion signifie rechercher de quelle façon l’homme peut prendre conscience de lui même (puisque la religion est le signe de la conscience de soi) et dans le même temps aliéner cette même conscience dans un autre (puisqu’il n’est pas conscient que Dieu n’est autre que l’extériorisation de son essence humaine).

Feuerbach explique ce phénomène d’extériorisation ou de projection de la façon suivante : «L’homme – tel est le mystère de la religion – objective son essence, puis à nouveau fait de lui-même l’objet de cet être objectivé, métamorphosé en un sujet, une personne.» (Feuerbach, 1973 :147-148.)

Nous percevons ici deux moments : un premier moment où l’homme-sujet objective son essence en Dieu. Puis un second moment où Dieu devient le sujet de l’homme. L’homme devient donc dans ce deuxième temps dépendant et inférieur à Dieu. Ce travail d’éclaircissement une fois effectué, Feuerbach est en mesure de proposer un renversement, c’est-à-dire que l’homme doit reprendre sa juste place à savoir celle d’homme-sujet. Après avoir nié en lui ce qu’il avait affirmé en Dieu, l’homme doit affirmer en lui-même ce qu’il doit nier en Dieu. Il doit retrouver ses qualités dans un mouvement de projection puis de réappropriation.

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«Homo homini deus est» -
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Lorsque son essence est identifiée comme sienne : «Homo homini deus est» (l’homme est un dieu pour l’homme), l’homme se réapproprie ses déterminations et ses qualités, ce qu’il allait chercher dans un au-delà, qu’il aliénait en un Dieu transcendant. Ce qui était transcendant devient alors immanent. L’homme peut alors accorder à sa vie terrestre et à tout ce qu’il avait sacrifié en Dieu la place qui lui revient. En revanche, cela ne fait pas disparaître la religion, puisque celle-ci est intrinsèque à l’homme, elle se transforme donc en une religion de l’Homme.

Dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (4), Friedrich Engels a reproché à Feuerbach de maintenir une religion vidée de son sens puisque ne correspondant plus à une religion réelle. Pour Engels, Feuerbach eut le tort de donner à la religion sa signification étymologique de «lien» (religio) et à partir de cette définition, d’avoir rendu tout à fait abstraits les rapports humains. Engels écrit : «[Feuerbach] devient tout ce qu’il y a de plus abstrait dès qu’il s’agit des relations humaines autres que des rapports sexuels» (Engels, 1901 : 196).

Feuerbach serait passé à côté de ce qui conditionne pour bonne part les rapports humains, notamment les rapports sociaux et économiques. De la part de Max Stirner, dans L’Unique et sa propriété (5), la critique vient plutôt de la reconduction d’une entité abstraite, c’est-à-dire l’Homme en tant qu’essence humaine ou genre humain, alors que Stirner n’affirme que l’existence des individus. Ainsi, Stirner reproche à Feuerbach de considérer «le genre, l’homme, [comme étant] une abstraction, une idée pour notre être vrai, à la différence du moi individuel et réel qu’il tient pour l’inessentiel.» (6) (Feuerbach, 2001 : 228.) Ces deux questions se recoupent car elles posent dans les deux cas la question du lien ou du rapport à autrui.

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Feuerbach oppose à Stirner les points essentiels de sa doctrine: l’individu sensible, «vrai et réel» se trouve au centre de sa philosophie, mais il n’en fait pas pour autant une entité abstraite car il n’y a pas d’individu isolé. C’est cette conception de Stirner qui est en soi une abstraction, dont la prise en compte du sensible aurait dû le prémunir. Car, s’il peut se concevoir comme unique en pensée, la sensibilité le ramène naturellement à la communauté. Dans L’Essence du christianisme dans son rapport à L’Unique et sa propriété, Feuerbach écrit : «Obéis aux sens! […] Comme mâle tu te rapportes essentiellement, nécessairement à un autre moi ou être : à la femme. Pour te reconnaître comme individu, je ne dois donc pas limiter à toi seul ma reconnaissance, il me faut en même temps, l’étendre au-delà de toi, à ta femme. La reconnaissance de l’individu est nécessairement reconnaissance de deux individus.» (Feuerbach, 2001 : 231.)

Feuerbach lui-même ne se définissait pas comme athée. Certes, il proclame la mort de Dieu, mais c’est pour mieux diviniser l’homme. De plus, il entend retrouver grâce à la nouvelle religion, «la religion de l’homme», les principes fondamentaux du christianisme niés par le christianisme en acte. Or Feuerbach a montré que l’essence humaine était présente dans la religion révélée, de façon aliénée et inconsciente certes, mais tout de même là. Chez Feuerbach, il n’est pas question de fonder une nouvelle humanité après la mort de Dieu, il s’agit au contraire de découvrir cette humanité (7).

Pour le dire plus simplement, Feuerbach est plus archéologue qu’inventeur. Mais Feuerbach permet aussi de résoudre à travers sa conception du rapport à autrui tant critiqué par Engels le problème de la réification, cette volonté de dire tout de l’homme à travers les sciences humaines, économiques ou le droit. L’étude uniquement sociale ou économique des rapports humains ne cernerait pas précisément ce qui est humain dans ces rapports. Ainsi, dans les Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, il cite le § 190 du Droit naturel de Hegel : «Dans le droit, c’est la personne qui est l’objet, dans la morale c’est le sujet, dans la famille le membre de la famille». (Feuerbach, 2001 : 128.).

Or Feuerbach l’affirme : «toute spéculation sur le droit, la volonté, la liberté, la personnalité, qui se passe de l’homme, se situe hors de l’homme ou même au-dessus de lui, est une spéculation sans unité, sans nécessité, sans substance, sans fondement, et sans réalité» (ibid.) Dans les Manuscrits de 1844, Karl Marx soutenait encore ce fond intrinsèquement humain, indépendant des considérations purement économiques. Il dénonçait par exemple le fait que l’économie politique ne considérait pas l’homme «dans le temps où il ne travaille pas, en tant qu’homme» (Marx 1996 : 63).

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Karl Marx, vers 1844

Marx définissait alors le communisme comme «appropriation réelle de l’essence de l’homme par l’homme», comme «retour complet de l’homme à lui-même en tant qu’être pour soi, c’est-à-dire en tant qu’être social» (ibid.). Or, il est difficile de ne pas y voir un écho aux propos de Feuerbach dans L’Essence du christianisme dans son rapport à lUnique et sa propriété : «il [Feuerbach] transpose dans la communauté seulement l’essence de l’homme – Feuerbach est l’homme communautaire, communiste» (Feuerbach, 2001 : 241). Feuerbach ne nie pas l’idée d’infini ou d’immortalité, il nie seulement l’idée d’infini ou d’immortalité personnelle. Et la religion est précisément la conscience de l’infini. L’individu fini est conscient de son essence infinie, humaine, qui s’exprime socialement.

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Conséquences éthiques et praxis sociale
Mais la négation de la religion chrétienne entraîne-t-elle nécessairement une négation des valeurs et de la morale qui s’y rattachent? Feuerbach ne nie pas les valeurs chrétiennes puisque nous l’avons vu, il les reconduit. Seulement, cette reconduction de la religion s’effectue sans les dogmes religieux, parce que non seulement ceux-ci sont souvent contraires à la vraie signification de la religion, mais plus encore parce qu’ils ne garantissent en rien l’attitude morale.

Ce point précis est approfondi dans Pierre Bayle. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menscheit (8) (Feuerbach, [1838] 1967). Dans cet ouvrage, plus encore que la critique des dogmes, Feuerbach démontre la possibilité d’une morale athée. Mieux, Feuerbach rend grâce à Pierre Bayle d’avoir montré qu’un État d’athées était concevable, ce qui revient à dire que l’État peut se maintenir et fonctionner sans recourir nécessairement aux dogmes religieux.

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Pierre Bayle, 1647-1706

En fait, la démonstration de Bayle s’appuie sur la constatation d’un fait évident. Dans les Réponses aux questions d’un Provincial (Œuvres diverses IV, 965-66), après avoir critiqué la pratique du duel pour l’honneur par ceux-là mêmes qui prient pour que leurs péchés soient pardonnés comme ils ont eux-mêmes pardonné à ceux qui les ont offensés, Bayle ajoute : «Vous ferez la même remarque par rapport à toutes les choses que le christianisme a condamnées, et que les Chrétiens ne laissent pas de considérer comme honorables selon le monde.»

Il insiste dans les Pensées sur la comète (Od. III, § 145) : «puisque l’expérience nous montre que ceux qui croient [au] paradis et [à l’]enfer sont capables de commettre toute sorte de crimes, il est évident que l’inclinaison à mal faire ne se trouve pas plus dans une âme destituée de la connaissance de Dieu que dans une âme qui connaît Dieu».

Feuerbach insiste sur ces passages de Bayle parce qu’ils montrent que non seulement l’athée n’est pas nécessairement plus immoral que le croyant mais que plus encore, il est même susceptible d’être plus moral que ce dernier, car la raison, seule boussole morale de l’athée ne lui donnera pas les motifs de faire le mal que la religion donne parfois aux croyants. Cette défense de la raison comme seul guide de la morale est alors poursuivie par Feuerbach au travers d’une critique de la théologie qui fonde le Bien, la Justice et le Droit en Dieu.

La critique porte sur le fait que Dieu a, entre autres prédicats, la toute-puissance qui en soi est contraire à la fondation du juste, puisque Dieu peut faire que ce qui est juste devienne injuste ou que l’injuste devienne juste. Poser ces valeurs en Dieu, c’est donc les rendre arbitraires. Mais plus encore c’est les rendre dépendantes de notre volonté de plaire à Dieu. Car si le Bien est en Dieu, en un Dieu personnel, alors c’est pour plaire à ce Dieu que l’on fait le Bien. Feuerbach, dans la droite ligne de Bayle, encore une fois use du renversement et montre que si le droit, la justice, le Bien… sont fondés en Dieu, c’est en fait qu’ils sont divins, c’est-à-dire qu’ils comptent pour ce qui a le plus de valeur pour l’homme.

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Et c’est sur ce point, que Feuerbach fait alors l’apologie d’Emmanuel Kant et Johann Gottlieb Fichte (9) pour avoir su rendre la philosophie indépendante de la théologie et en conséquence avoir pu poser l’éthique de façon autonome.

«C’est donc une sainte tâche de l’humanité que de saisir en son autonomie l’Éthique ;  toutes les autres représentations théologiques la défiguraient, la souillaient, l’obscurcissaient. C’est seulement chez Kant et Fichte, où, pour son salut et le salut de l’humanité, la philosophie se saisit en son autonomie, indépendamment de la théologie, ce fut seulement chez eux que l’Idée éthique parvint à l’existence en sa pureté et sa clarté.» (Feuerbach, 1967 s., t.V : 210.)

L’autonomie éthique repose chez Kant et Fichte sur la raison, et la raison pour Feuerbach est nécessairement raison humaine. Non seulement, l’athéisme ou la non croyance en un Dieu personnel ne ruine pas toute morale ou éthique, mais plus encore, ce n’est que fondée en raison que l’éthique est définitivement assurée.

Une organisation sociale athée ou un État athée n’est donc pas en soi condamnable au motif qu’il ferait nécessairement disparaître toute morale. Le rationalisme non seulement préserve l’éthique mieux que ne le fait la théologie, mais plus encore il permet de se préoccuper des conditions réelles de vie.
La philosophie nouvelle autrement appelée philosophie de l’avenir qu’entend fonder Feuerbach (10) a pour but de faire descendre la philosophie «de la béatitude d’une pensée divine et sans besoins, dans la misère humaine» (Feuerbach, 2001 : 131).

L’histoire philosophique, au travers des critiques de Marx notamment, à partir des Thèses surideologie_all_L25 Feuerbach et de L’Idéologie allemande, a laissé de la philosophie de Feuerbach une image biaisée : Feuerbach a certes effectué une critique de la religion nécessaire, mais il aurait laissé une philosophie inopérante. Or, Feuerbach est on ne peut plus clair sur sa démarche dès la préface de L'Essence du christianisme : «Le contenu de cet écrit est bien pathologique ou physiologique, mais son but n’en est pas moins thérapeutique ou pratique.» (Feuerbach, 1973 : 93.)

Le but est de dénoncer une conception tant religieuse que philosophique qui, lorsqu’elle ne nie pas simplement l’humain, ne le considère que sous sa forme la plus abstraite ou incorporelle. Pour cela, Feuerbach s’attache à dévoiler ce que sont la religion et la théologie, et à mesure que le voile tombe, à réintroduire ce qui est de l’ordre du corporel et de l’interpersonnel.

La conséquence de cette démarche pour la praxis sociale ou politique est simple et exposée dans la Nécessité d’une réforme de la philosophie :  «dans la religion chrétienne tu as ta république dans le ciel, c’est pourquoi tu n’en as nul besoin sur terre. Bien au contraire, il faut que tu sois esclave sur terre, pour que le ciel ne soit pas vain» (Feuerbach, 2001 : 106-7).

Donc le christianisme est «une religion qui détruit l’énergie politique des hommes». Feuerbach ne fait ni la théorie du droit ni celle de l’économie. En revanche, il entend donner les conditions de possibilité d’une action politique réelle et ces conditions tiennent à la critique tant de la religion que de la théologie spéculative rationalisée, c’est-à-dire de la critique de Hegel. Il s’agit de dénoncer soit la religion qui crée un au-delà dévalorisant le monde d’ici-bas, soit la théologie et la spéculation qui à force d’abstraction nient l’homme dans sa réalité sensible et concrète.

Pour citer à nouveau l’ouvrage sur Bayle, il s’agit : «[du] conflit de Dieu et du monde, du ciel et de la terre, de la grâce et de la nature, de l’esprit et de la chair, de la foi et de la raison. Le combat entre l’Église et l’État était seulement l’expression extérieure apparente et politique des divergences internes et enfouies de l’humanité. Où l’humanité fait un avec elle-même, son monde ne peut pas se diviser en deux» (Feuerbach, 1967 s., t.V : 7).

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Donc, l’homme qui ne pose plus son essence aliénée dans un être transcendant, l’homme qui n’a plus foi en une vie éternelle après la mort, cet homme-là est capable d’agir politiquement, socialement dans ce monde. Toute la philosophie de Feuerbach tend vers un seul but : rendre un tel homme apparent.
La philosophie de Feuerbach, immanente et rationnelle, donne les conditions de possibilités d’une praxis sociale et éthique. Or, ces conditions de possibilités ne sont pas posées arbitrairement, elles découlent au contraire naturellement des acquis de son anthropologie. Ainsi, si l’action politique, c’est-à-dire collective est possible, c’est parce que l’homme est en mesure de reconnaître le tout que forme l’humanité, c’est-à-dire cette pluralité.

Il fallait donc un retour à l’Homme (aux hommes) et au mondain pour rendre une politique possible. Le christianisme est alors nié pratiquement : «Le christianisme […] n’est plus qu’une idée fixe, qui se trouve dans la contradiction la plus criante avec nos compagnies d’assurances – incendie et – vie, nos chemins de fer et nos locomotives…» (Feuerbach, 1973 : 113.) La seule raison alors pour faire perdurer cette illusion, c’est l’intérêt politique qu’il y a à le faire croire. Bref, ce que dénonce Feuerbach c’est un état politique (11) en total contradiction avec la conscience de soi de l’homme. Or, dans Nécessité d’une réforme de la philosophie, Feuerbach soutient que le «besoin fondamental de l’humanité présente [est] le besoin de liberté politique» (Feuerbach, 2001 : 103).


notes

1. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, la première édition, anonyme, date de 1830.
2. La première édition de Wesen des Christentums date de 1841.
3. Ce qui est divin en l’homme signifie chez Feuerbach les qualités supérieures de l’homme que l’on prête, dans la religion révélée, à un Dieu transcendant : volonté, intelligence, amour. Voir sur ce point le premier chapitre de l’Essence du christianisme.
4. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, publié en 1886.
5. Der Einzige und sein Eigenthum, publié en 1845.
6. Cette phrase de Stirner est donnée telle que citée par Feuerbach dans L’Essence du christianisme dans son rapport à L’Unique et sa propriété (Über das «Wesen des Christentums». in Beziehung auf den «Einziger und sein Eigenthum», publié en 1845).
7. Sur ce point Feuerbach se distingue nettement d’autres penseurs de la mort de Dieu, tels que Dostoïevski ou Nietzsche. Sur ce thème, cf. Lubac (1983).
8. Toutes les citations de Bayle sont extraites de l’ouvrage de Feuerbach.
9. Certaines pages sont presque exclusivement consacrées à Kant et Fichte dans l’ouvrage sur Bayle.
10. Feuerbach parle de «philosophie nouvelle» dans les textes des années 1840 postérieurs à l’Essence du christianisme. Les Manifestes philosophiques rassemblent les textes les plus importants qui s’y rapportent.
11. Il s’agit en l’occurrence de la période du Vormärz, période d’intense activité politique ou d’engagement de la part des jeunes hégéliens.

Anne Durand
tr@jectoires – n° 2 – novembre 2008 - source
LUDWIG FEUERBACH : LA RELIGION DE L’HOMME

Bibliographie
ENGELS, Friedrich ([1886] 1901) : Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, in : Religion, Philosophie, Socialisme. Paris (Librairie G. Jacques).
FEUERBACH, Ludwig ([1838] 1967) : Pierre Bayle. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschheit, in : Gesammelte Werke. t. IV (S. e. al, éd.). Berlin (Akademie Verlag).
— ([1841] 1973) : L’Essence du christianisme. Paris (François Maspéro).
— ([1845] 2001) : L’Essence du christianisme dans son rapport à L’Unique et sa propriété. Nécessité d’une réforme de la philosophie. Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, in : Manifestes philosophiques, textes choisis (2e édition). Paris (PUF).
— ([1830] 1991) : Pensées sur la mort et l’immortalité. Paris (Éditions du Cerf).
LUBAC, Henri (de) (1983) : Drame de l’humanisme athée. Paris (Éditions du Cerf).
MARX, Karl (1996) : Manuscrits de 1844. Paris (Flammarion).
STIRNER, Max ([1845] 2000) : L’Unique et sa propriété. Paris (Table ronde).

dossier : M. Renard


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mardi 22 septembre 2009

conscient et inconscient

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conscient et inconscient

 

Ferdinand Alquié, Leçons de philosophie (1939)

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L'inconscient

Notre conscience ne contenant pas la raison de tout ce qui se trouve en elle, nous devons admettre qu'elle dépend de réalités non conscientes. Mais peut-on parler d'un inconscient psychique ? En bien des cas, les manifestations de l'inconscient sont telles que celui-ci ne peut être conçu que comme psychique. Mais l'inconscient ne pouvant être l'objet d'aucune constatation directe, il ne saurait s'agir ici que d'une hypothèse commode.
Si notre vie psychique consciente ne peut être considérée comme un tout se suffisant à lui-même, si, en elle, bien des états ne s'expliquent que par du biologique, du physiologique, du social, il importe, avant d'aborder son étude, de considérer cet "inconscient", dont elle semble issue, et qui paraît contenir sa raison d'être.

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A – inconscient réel et inconscient psychique

1) En son sens le plus général, le terme inconscient désigne ce qui, par nature, n'est pas conscient, et n'est pas susceptible de le devenir.

a) Ainsi, ce qui existe "en soi" est inconscient. L'inconscient, c'est le réel tout entier et, plus précisément, la matière.
On pourrait objecter que, si la matière n'est pas constamment connue, elle peut pourtant devenir consciente (ainsi dans la perception). Mais il est clair que, dans la perception, ce n'est pas la matière elle-même qui devient consciente. La perception est faite d'états psychiques exprimant une relation entre la matière et nous. On ne peut donc la considérer comme nous révélant directement la matière, telle qu'elle existe en soi.

b) En un sens plus précis, on peut entendre par inconscient l'ensemble des réalités qui, bien qu'étant en soi, non conscientes, semblent être en contact direct avec la conscience, et la conditionner étroitement, en sorte qu'on ne peut expliquer la conscience sans faire appel à elles, et sans les supposer à la base même des phénomènes conscients : ainsi le biologique, le physiologique, le social.

2) La plupart des psychologues modernes ont admis en outre l'existence d'un inconscient proprement psychique.

a) Celui-ci comprendrait tout d'abord les tendances de base, les réactions immédiates, les instincts premiers qui, bien qu'antérieurs à la conscience, amènent l'être à se comporter comme s'il éprouvait des désirs, comme s'il avait inventé les moyens de les satisfaire, en un mot comme si la réflexion consciente était la source de nos actions (ainsi, des abeilles fabriquant le miel semblent intelligentes).
En ce sens, l'inconscient psychique, c'est ce qui, bien que n'étant pas, à proprement parler, susceptible de devenir conscient, ne peut toutefois être conçu que par analogie avec la conscience.

b) Mais on entend aussi par inconscient psychique l'ensemble des faits qui, sans être conscients, peuvent le devenir. Ainsi, un souvenir conservé n'est pas conscient, mais le redevient dès qu'on le rappelle. La conscience, en effet, semble n'éclairer, à chaque instant, qu'une petite partie des faits psychiques. On peut donc supposer que le plus grand nombre de nos états demeurent inconscients, bien que présents et réels. En ce sens, on peut définir l'inconscient, avec M. Lalande, "ce qui n'est pas conscient pour un sujet et dans un cas déterminé, tout en étant susceptible de le devenir pour lui à d'autres moments ou sous certaines conditions".

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B – La notion d'inconscient psychique

La notion d'inconscient psychique a été longtemps rejetée comme contradictoire. Comment admettre, disait-on, qu'un fait soit à la fois psychique et inconscient ? Ainsi, une sensation inconsciente devrait être à la fois sentie (puisque étant sensation) et non sentie (puisque étant inconsciente). Et de nos jours, l'existence de l'inconscient est niée par Alain, qui voit dans les phénomènes prétendus inconscients des faits physiologiques, et par Sartre, qui les tient pour des phénomènes de mauvaise foi.

À vrai dire, il n'y aurait contradiction à admettre un inconscient psychique que si l'on avait préalablement défini le psychisme par la conscience. Or toute la question est de savoir si cette définition est valable, autrement dit si l'on peut proclamer l'identité du psychique et du conscient. Nous pensons qu'on ne peut le faire : nous venons de voir qu'il est des faits, tels les actes instinctifs, qu'on ne peut concevoir que comme psychiques et qui, cependant, ne sont pas conscients.

L'objection classique à la notion d'inconscient n'est pourtant pas sas valeur. Il est vrai que parler d'une sensation inconsciente, c'est-à-dire non sentie, est contradictoire. En d'autres termes, on peut remarquer que l'inconscient étant, par définition, inconscient, donc inconnu et inconnaissable, rien ne nous autorise à croire qu'il contienne des sensations, des volitions, autrement dit qu'il soit psychique. De l'inconscient on ne peut rien savoir, et imaginer l'inconscient, dire qui il est, c'est, à n'en pas douter, tomber en une contradiction.

Les essais tentés pour imaginer les faits inconscients ont en effet nécessairement consisté à les concevoir par rapport à la conscience, ou du moins à une conscience. Pour les uns, les faits dits inconscients seraient des faits éclairés d'une conscience rapide suivie d'oubli (hypothèse qui ne peut convenir qu'à un petit nombre de cas). Pour d'autres, ils seraient rapportés à une conscience secondaire, distincte de la conscience principale (hypothèse purement arbitraire). D'autres prétendent concevoir l'activité inconsciente par continuité : puisqu'il y a, en notre conscience, des zones de moins en moins éclairés, ne peut-on, à la limite, concevoir un état inconscient ? (On est ainsi parvenu à la notion de subconscient). Mais cette argumentation semble vicieuse. On peut, à la rigueur, concevoir le moins-conscient, mais on l'inconscient, puisqu'une chose ne peut être conçue que si elle devient pour nous consciente. Il faut donc, si l'on veut admettre un inconscient psychique, renoncer à le concevoir.

Mais si affirmer l'existence de l'inconscient revient à affirmer l'existence d'un inconnaissable, la notion d'inconscient devient purement négative, et l'on ne peut parler d'un inconscient psychique. Il n'y a plus de raison en effet de supposer que les faits en question soient psychiques plutôt que physiques (c'est ainsi que l'on a soutenu que ce que nous appelions l'inconscient se réduisait au physiologique et que, par exemple, les souvenirs conservés étaient non des souvenirs, mais des traces cérébrales).

Nous devrons donc, en étudiant les phénomènes inconscients, nous demander s'il s'agit bien là de phénomènes psychiques, et ne l'affirmer qu'avec une extrême prudence.

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Salvador Dali



C – Les faits psychiques inconscients

Examinons en effet quelques-uns des cas où les psychologues ont cru nécessaire d'admettre un psychisme inconscient.

a) Toute sensation consciente, a-t-on dit tout d'abord, suppose à sa base des sensations inconscientes. Un son musical est entendu comme simple. Mais serait-il entendu si nous ne percevions pas les vibrations élémentaires qui le constituent ? Ces vibrations, pourtant, ne sont pas consciemment perçues : elles sont l'objet de sensations inconscientes.

Cet argument a pris des formes multiples. Leibniz déclarait que si nous percevons le bruit de la mer, c'est que nous entendons inconsciemment le bruit des gouttes qui se heurtent. Hamilton prétendait que, pour voir une forêt, il faut apercevoir inconsciemment ses feuilles. Et Taine pensait qu'on pourrait trouver un atome psychique, un élément dernier inconscient, qui, combiné avec lui-même, donnerait la sensation.

Ces théories nous semblent arbitraires, et nous ne pensons pas qu'on puisse parvenir à l'inconscient psychique par la décomposition du conscient.

On comprend mal comment une somme de sensations inconscientes produirait une sensation consciente, comment des sensations de vibration se transformeraient en une sensation de son, comment l'augmentation de la fréquence de ces sensations de vibration donnerait lieu à un changement qualitatif de la sensation du son.

Sans doute toute sensation résulte-t-elle d'une grande multitude d'excitations. Mais ces excitations sont matérielles, et non psychiques. Rien ne nous autorise à admettre qu'à chaque excitation élémentaire corresponde une sensation élémentaire. Le passage du matériel au conscient  est, certes incompréhensible ; mais supposer entre les deux, un psychisme inconscient ne résout pas la difficulté. Admettons donc qu'une cause physiologique complexe puisse produire un phénomène conscient simple. L'hypothèse d'un psychisme inconscient est ici inutile.

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b) À chaque instant, dit-on, redeviennent conscients des états psychiques qui, un instant auparavant, ne l'étaient pas (c'est le cas des images, des souvenirs). Ces états étaient réels (puisque susceptibles de reparaître) sans pourtant être conscients. Ils étaient donc inconscients. Il en est de même pour les habitudes : elles sont en nous des actes, des comportements tout montés, prêts à se déclencher.

Mais il est loin d'être établi qu'il s'agisse de phénomènes proprement psychiques. Le problème de la conservation des souvenirs est fort obscur, et peut-être cette conservation est-elle uniquement matérielle et cérébrale. De même pour l'habitude : si elle commence dans l'esprit, elle s'emmagasine dans le corps. Rien ne prouve qu'en tout ceci ce que nous appelons l'inconscient ne soit pas tout simplement le corps, l'organique.

c) Il est pourtant des phénomènes inconscients qui semblent ne pouvoir s'expliquer par les lois de la matière, mais seulement par celles de l'esprit.

1) C'est le cas, tout d'abord, des instincts animaux. Comment nier qu'ils soient psychiques ? Ils tendent vers des fins, mettent en œuvre tous les moyens propres à les atteindre, semblent connaître implicitement les lois du réel sur lequel ils agissent, expriment les tendances, les besoins du sujet dont ils émanent.

2) En notre propre vie, nous rencontrons sans cesse des faits qui semblent ne pouvoir être expliqués qu'en faisant intervenir la notion d'un inconscient psychique. Il arrive, par exemple, qu'une séparation subite nous révèle un amour ignoré : cet amour n'existait-il pas à l'état inconscient ? Dans la volonté, les motifs agissent souvent sans parvenir à la conscience claire, et nous ne connaissons pas toujours les raisons de notre décision. Ne fait-il pas admettre ici l'action de forces psychiques inconscientes ?

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L'inconscient se retrouve aussi dans la vie intellectuelle. La perception du monde extérieur, l'appréciation des distances supposent des sensations élémentaires, des associations d'idées dont nous n'avons pas conscience. Quand nous comprenons un mot, une idée, c'est grâce à tout un contexte mental inconsciemment connu. L'invention, la découverte scientifique jaillissent en nous de façon subite : ne supposent-elles pas un travail inconscient effectué antérieurement ?

3) Les observations pathologiques nous conduisent, elles aussi, à admettre l'existence d'un inconscient psychique.
La psycho-pathologie de Pierre Janet en contient de multiples exemples. Dans les cas de ce qu'elle nomme l'anesthésie hystérique, le sujet est pincé, piqué dans le sentir, et pourtant il se souvient, par la suite, de l'avoir été. Dans les cas dits de double personnalité, le sujet second répond, par écrit, à des questions qui lui sont posées à voix basse alors que le sujet premier cause sans interrompre sa conversation. Un sujet hypnotisé, puis réveillé, a l'air de ne plus se souvenir des ordres qui lui ont été donnés pendant son sommeil, et pourtant il les exécute.

Il convient de noter ici l'importance des phénomènes mis en lumière par Freud. Selon ce dernier, la vie psychique nous présente un grand nombre de phénomènes (lapsus, actes manqués, rêves, névroses, maladies mentales) qui ne peuvent s'expliquer qu'à partir de "complexes" inconscients refoulés.

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Ces complexes ont à leur base des tendances refoulées. Beaucoup de nos tendances, en effet, étant contraires aux convenances, à la vie sociale, à nos conceptions morales, ne peuvent devenir conscientes. Elles sont arrêtées par la censure et refoulées dans l'inconscient. Mais elles y subsistent et y constituent de véritables systèmes psychiques (les complexes) dont l'influence sur notre vie consciente se manifeste sans cesse.

d) Il semble donc difficile de nier l'existence d'un inconscient psychique. Tout se passe, en effet, comme si étaient conscients des souvenirs, des jugements, des désirs qui ne le sont pas. L'instinct émane de tendances, et contient une raison implicite : or tendances et raison sont psychiques.

Des sentiments inconscients nous mènent : or, tout sentiment est psychique. La découverte subite de la solution d'un problème suppose un raisonnement antérieur. Or, tout raisonnement est psychique.

Beaucoup de phénomènes, normaux ou pathologiques, ne s'expliquent donc que par l'existence d'un psychisme inconscient. Tout se passe comme si une activité psychique inconsciente fonctionnait en nous, résolvant des questions, nous orientant vers certains buts, etc.

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D – L'inconscient et le réel

Il ne faut pas oublier cependant que, l'inconscient n'étant pas directement connaissable, l'existence d'un inconscient psychique ne peut être posée qu'à titre d'hypothèse.

La valeur de la notion d'inconscient psychique est donc essentiellement méthodologique. Autrement dit, on parlera d'inconscient psychique chaque fois qu'il sera commode d'en parler, et pour signifier que tout se passe comme si, avant la conscience et en dehors d'elle, existaient des processus analogues aux processus conscients (raisonnements et connaissances implicites, tendances, etc.).

On peut remarquer, à ce propos, que l'hypothèse d'un inconscient psychique a été, dans la psychologie moderne, l'origine de nombreuses découvertes et de remarquables progrès.

Mais, si cette hypothèse est méthodologiquement féconde, quelle valeur lui reconnaître quant à la conception générale qu'elle nous donne du réel ? Sur ce plan, nous pensons qu'elle peut être, selon le sens où elle est prise, dangereuse ou utile :

a) l'hypothèse d'un inconscient psychique risque de nous amener à une conception intellectualiste de l'univers. Dire, par exemple, en ce qui concerne les premiers comportements vitaux, que tout se passe comme si il y avait conscience, n'est-ce pas imaginer ces comportements sur le type des comportements humains ?

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Mais l'inconscient, il faut s'en souvenir, ne peut être imaginé sans contradiction. Nous ne pouvons avoir nulle idée de ce que sont, en soi, les processus inconscients.

Par ailleurs, l'histoire de la vie montre que c'est la conscience qui est sortie de l'inconscient : l'inconscient ne saurait s'expliquer par elle.

Bien entendu, l'hypothèse d'un inconscient psychique doit nous amener à penser, non point que tout est, à quelque degré, explicable par la conscience, mais au contraire que la conscience ne suffit pas à expliquer ce qui se trouve en elle. Les processus qui nous apparaissent sous forme de raisonnements conscients, de tendances conscientes, ne peuvent être limités à leur aspect conscient : nous les rencontrons déjà avant la conscience, sous des formes dont nous constatons, du dehors, les effets, mais que nous devons renoncer à concevoir. Grâce à la notion d'inconscient, la conscience sera donc mise à sa véritable place dans l'univers.

b) L'hypothèse d'un inconscient proprement psychique risque aussi de nous conduire au dualisme, à la séparation du psychique et du physique. Mais nous devons nous souvenir que les limites du psychique ne sauraient être fixées et que, si nous avons tenu certains faits inconscients pour essentiellement psychiques, c'est uniquement pour des raisons de commodité. De telles distinctions peuvent ne correspondre à rien de réel.

- Ainsi, si l'instinct nous est apparu comme psychique, rien ne nous permet cependant de le séparer radicalement du comportement, essentiellement biologique et physiologique, des organes de l'animal. Les comportements végétaux sont eux-mêmes analogues à des instincts.
- Et il ne sert à rien d'invoquer ici la distinction d'un inconscient pré-conscient et d'un inconscient post-conscient. En effet, des comportements qui ont été conscients peuvent devenir purement physiologiques : ainsi dans l'habitude.

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Les limites du psychique, du biologique, du physiologique ne peuvent être établies. la distinction de divers ordres de faits semble plutôt conditionnée par notre ignorance que fondée dans leur nature réelle. Notre connaissance, en effet, se constituant selon les hasards de l'expérience, aborde le réel par divers côtés et se constitue en sciences séparées.

C'est ainsi que nous avons pu parler du domaine physiologique, du domaine psychique, et avoir recours à l'hypothèse d'un inconscient proprement psychique. Mais tous les faits de notre expérience, bien que distincts, sont unis pas des lois et se conditionnent réciproquement.



E – L'inconscient et la conscience

L'homme, tel que le considère la psychologie, est "un". Sa vie organique, sa vie sociale, sa vie psychique se tiennent et forment une réalité que la conscience n'éclaire que par moments et par endroits, selon les nécessités de la pensée ou de l'action. Cette réalité doit être considérée d'abord comme inconsciente.

a) Cet inconscient comprend d'abord les structures profondes, les tendances de base, les besoins, les instincts et, à l'état virtuel, les comportements vitaux que la conscience n'a pas eu à inventer. Tel est l'inconscient pré-conscient.

b) Mais il y a aussi un inconscient post-conscient. Il est constitué par tout ce qui a été conscient et qui a cessé, momentanément ou définitivement de l'être et, en particulier :
- Par des tendances dérivées, par des mécanismes moteurs pour l'acquisition desquels la conscience a été nécessaire, mais qui sont maintenant susceptibles de fonctionner sans elle. En ce sens, l'inconscient se confond avec l'habitude.
- Par des jugements de valeur implicites, des impératifs sociaux qui traduisent notre dépendance vis-à-vis de la société et résultent de l'éducation.
- Par les états qui, ne présentant pas d'intérêt actuel, ou n'étant pas liés à nos préoccupations présentes, sont momentanément laissés dans l'ombre : ainsi les souvenirs non évoqués.
- De façon plus spéciale, par les états dont le moi refuse d'avoir conscience par l'effet d'une sorte de "censure" d'origine sociale. Tel est l'inconscient qu'étudie la psychanalyse.

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La conscience


Instrument d'adaptation, la conscience avertit l'être vivant des changements qui se produisent en son milieu, lui signale les excitations qu'il reçoit. Elle est, par là même, connaissance symbolique de la relation et faculté de synthèse : on peut donc, dès ses formes les plus élémentaires, reconnaître en elle ce qui, aux stades supérieurs de son développement, sera la pensée rationnelle.

On nomme conscience "l'intuition qu'a l'esprit de ses états et de ses actes" (Lalande).

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A – Conscience spontanée et conscience réfléchie

La conscience, étant à la base de toute connaissance, ne peut, à strictement parler, être définie. Tout ce que nous connaissons est, par là même, conscient. On peut dire que la conscience est la propriété la plus générale de ce qui apparaît : elle coïncide avec la totalité de notre expérience.

En ce sens, le problème de la conscience ne se pose pas différemment pour l'objectif et pour le subjectif, et l'on ne peut admettre la distinction de base (faits par l'école écossaise, ou encore par Royer Collard) entre la conscience (ou sens intérieur) et les sens externes. Les sens ne sont qu'une partie de la conscience. Pour l'expérience immédiate, du reste, faits physiques et faits psychiques ne font qu'un : ils ne peuvent être séparés qu'en vertu d'une interprétation du donné. De même, on ne saurait faire de la conscience une faculté abstraite, vide en elle-même, et tournée vers un objet : la conscience se confond purement et simplement avec son objet (ainsi la conscience de la douleur, c'est la douleur ; la conscience du rouge, c'est le rouge). Tous les faits sont conscients et nous ne pouvons les concevoir à part d'une conscience.

C'est pourquoi la psychologie ne saurait partir d'une conception phénoménologique, où la conscience serait définie par son intentionnalité, ou comme conscience d'un objet qui lui serait, par nature, hétérogène. La psychologie ne débute pas par une analyse, phénoménologique ou transcendantale, de la conscience : elle part des faits, et les faits sont conscients.

Considérée comme étant le propre de tout ce qui est donné, la conscience est dite "conscience spontanée". Mais la conscience peut aussi se retourner sur elle-même. Nous pouvons porter attention à l'un de nos états et prendre conscience de la conscience que nous en avons.

Ainsi, une douleur est, en tant que telle, consciente. Mais je puis prendre conscience du fait que que j'éprouve une douleur, autrement dit je puis prendre conscience de la conscience spontanée que j'ai de ma douleur (conscience qui se confond avec la douleur elle-même). Alors, à la conscience spontanée, qui est le propre de tout objet connu, se superpose une seconde conscience, une conscience de la conscience. C'est la conscience réfléchie.

La conscience spontanée peut être active, affective ou intellectuelle. La conscience réfléchie est toujours intellectuelle. Elle provient de ce que tout état de conscience peut engendrer, chez le sujet qui l'éprouve, l'idée de lui-même : à notre douleur, nous pouvons joindre l'idée que nous souffrons, à notre perception, l'idée que nous percevons, à notre désir, l'idée que nous désirons. Mais une idée de douleur n'est pas une douleur : c'est un état intellectuel qui nous fait  "connaître" notre douleur. Aussi la conscience réfléchie, quand elle est utilisée de façon méthodique, constitue-t-elle l'introspection.

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Rodin, la douleur, bronze

La conscience spontanée n'implique aucune opposition du sujet et de l'objet. En fait, "le fait conscient n'est pas considéré comme différente du fait qu'il est conscient" (Lalande). La conscience réfléchie, au contraire, "suppose une opposition nette de ce qui connaît et de ce qui est connu" (Lalande). Elle pose donc le moi-sujet en face du moi-objet. En ce sens, elle nous permet de dominer nos affections, rend possibles le jugement objectif sur soi-même, et la véritable liberté.



B – Les conditions de la conscience

Chez les végétaux, l'équilibre de l'être vivant et du milieu se réalise par le jeu d'une adaptation inconsciente. Chez l'animal, qui possède un nombre plus grand de besoins et de tendances, et qui, mobile, change sans cesse de milieu, le problème de l'adaptation devient plus difficile. C'est alors qu'apparaît la conscience.

La conscience semble en effet dépendre avant tout de conditions biologiques et pratiques. Elle a un rôle de conservation et de défenses vitales : elle apparaît quand il y a désadaptation de l'animal et du milieu, et constitue un instrument de réadaptation.

Grâce à elle, ce qui est utile à connaître s'éclaire. Or, ce qui est utile à connaître, c'est d'abord le monde extérieur (car il contient les dangers qui menacent le vivant, les obstacles auxquels peut se heurter son activité, les objets qui peuvent satisfaire ses besoins). Aussi la conscience est-elle essentiellement conscience de l'objet (même dans l'instinct, il paraît y avoir une conscience rudimentaire du milieu sur lequel s'exerce l'action).

Mais le vivant doit aussi être renseigné sur le rapport de l'objet et de ses tendances, c'est-à-dire sur la satisfaction ou la non-satisfaction de ces dernières. La conscience sera donc affective.

Enfin, la conscience arrive parfois à être, à proprement parler, conscience du sujet (mais seulement en ses formes supérieures et, semble-t-il, chez l'homme). L'homme a, en effet, des tendances multiples et contradictoires entre lesquelles il doit choisir. La conscience devra lui permettre de les connaître. C'est ce qui a lieu dans la volonté.

Si la conscience a pour but d'adapter l'être à son milieu, chez l'homme dont le milieu est surtout social, la conscience sera soumise à des conditions sociales. (C'est ainsi que nos opinions deviennent conscientes dans la mesure où elles se heurtent à celles des autres hommes). La conscience nous révèle aussi les règles sociales, et se présente parfois comme impérative et morale. Elle refoule les désirs antisociaux, les tendances que la société condamne. En un mot, elle nous adapte à la société dans laquelle nous devons vivre.

On comprend le sens et la portée des deux lois psychiques qui régissent la conscience :

A) La première est la loi de relativité. La conscience ne nous révèle pas un état, mais un changement, une variation.

 

 

 

(à suivre)

Ferdinand Alquié, Leçons de philosophie, 1939,
éd. 2009, La Table Ronde, p. 71-83

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Ferdinand Alquié, 1906-1985)





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dimanche 20 septembre 2009

texte d'Alain : penser, c'est dire non

le_philosophe_Alain_vu_par
le philosophe Alain, vu par Henry de Waroquier (source)




Penser, c'est dire non, Alain

 

Penser, c'est dire non. Remarquez que le signe du oui est d'un homme qui s'endort ; au contraire le réveil secoue la tête et dit non. Non à quoi ? Au monde, au tyran, au prêcheur ? Ce n'est que l'apparence. En tous ces cas-là, c'est à elle-même que la pensée dit non. Elle rompt l'heureux acquiescement. Elle se sépare d'elle-même. Elle combat contre elle-même. Il n'y a pas au monde d'autre combat. Ce qui fait que le monde me trompe par ses perspectives, ses brouillards, ses chocs détournés, c'est que je consens, c'est que je ne cherche pas autre chose. Et ce qui fait que le tyran est maître de moi, c'est que je respecte au lieu d'examiner. Même une doctrine vraie, elle tombe au faux par cette somnolence. C'est par croire que les hommes sont esclaves. Réfléchir, c'est nier ce que l'on croit. Qui croit ne sait même plus ce qu'il croit. Qui se contente de sa pensée ne pense plus rien.

Je le dis aussi bien pour les choses qui nous entourent (...). Qu'est ce que je verrais si je devais tout croire ? En vérité une sorte de bariolage, et comme une tapisserie incompréhensible. Mais c'est en m'interrogeant sur chaque chose que je la vois (...). C'est donc bien à moi-même que je dis non.

ALAIN
Propos sur les pouvoirs,
"L'homme devant l'apparence", 19 janvier 1924, n° 139
ou Propos sur la religion, LXIV,
publié dans Propos sur le pouvoir, Folio-essais, 1985, p. 351-355

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Louis Canet, élève du philosophe Alain

 

 

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